AS/POLS 2900.6A
Perspectives on Politics
2010-11
Marzec 1 – Marksowska teoria alienacji
Obcość pracy, która ma miejsce szczególnie w społeczeństwie kapitalistycznym, jest czasami błędnie opisywana jako cztery odrębne rodzaje lub formy alienacji. Przeciwnie, jest to jedna całkowita rzeczywistość, którą można analizować z wielu różnych punktów widzenia. W Rękopisach ekonomiczno-filozoficznych Marks omawia cztery aspekty alienacji pracy, jaka ma miejsce w społeczeństwie kapitalistycznym: jeden to alienacja od produktu pracy, drugi to alienacja od czynności pracy, trzeci to alienacja od własnego specyficznego człowieczeństwa, a czwarty to alienacja od innych, od społeczeństwa. Nie ma nic tajemniczego w tym poczwórnym podziale alienacji. Wynika on z przekonania, że wszystkie akty pracy wiążą się z jakąś czynnością, która wytwarza jakiś przedmiot, wykonywaną przez człowieka (a nie zwierzę robocze czy maszynę) w jakimś kontekście społecznym.
Alienacja w ogóle, na najbardziej abstrakcyjnym poziomie, może być rozumiana jako zrzeczenie się kontroli poprzez oddzielenie się od istotnego atrybutu jaźni, a dokładniej, oddzielenie się aktora lub agenta od warunków znaczącego sprawstwa. W społeczeństwie kapitalistycznym najważniejszym takim oddzieleniem, tym, które ostatecznie leży u podstaw wielu, jeśli nie większości innych form, jest oddzielenie większości producentów od środków produkcji. Większość ludzi sama nie posiada środków niezbędnych do produkcji. To znaczy, nie są właścicielami środków, które są niezbędne do produkcji i reprodukcji ich życia. Środki produkcji są natomiast w posiadaniu stosunkowo nielicznych. Większość ludzi ma dostęp do środków produkcji tylko wtedy, gdy są zatrudniani przez właścicieli środków produkcji do produkcji na warunkach, których sami producenci nie określają.
Obcość nie jest więc rozumiana przez Marksa jako postawa, subiektywne poczucie braku kontroli. Choć alienację można odczuwać, a nawet rozumieć, uciekać przed nią, a nawet się jej przeciwstawiać, to Marksa nie interesuje ona po prostu jako stan subiektywny. Alienacja jest obiektywną strukturą doświadczenia i działania w społeczeństwie kapitalistycznym. Społeczeństwo kapitalistyczne nie może bez niej istnieć. Społeczeństwo kapitalistyczne w swej istocie wymaga, by ludzie zostali umieszczeni w takiej strukturze, a jeszcze lepiej, by uwierzyli i zaakceptowali, że jest ona naturalna i sprawiedliwa. Jedynym sposobem na pozbycie się alienacji byłoby pozbycie się podstawowej struktury, jaką jest oddzielenie producentów od środków produkcji. Alienacja ma więc zarówno obiektywną, jak i subiektywną stronę. Można się jej poddać, nie zdając sobie z tego sprawy, tak jak można się poddać alkoholizmowi czy schizofrenii, nie zdając sobie z tego sprawy. Ale nikt w społeczeństwie kapitalistycznym nie może uciec od tego stanu (nie uciekając od społeczeństwa kapitalistycznego). Nawet kapitalista, według Marksa, doświadcza alienacji, ale jako „stanu”, inaczej niż robotnik, który doświadcza jej jako „działania”. Marks nie poświęca jednak zbyt wiele uwagi doświadczeniu alienacji kapitalisty, ponieważ jego doświadczenie nie jest tego rodzaju, by mogło doprowadzić do zakwestionowania instytucji, które leżą u jego podstaw.
Pierwszym aspektem alienacji jest alienacja od produktu pracy. W społeczeństwie kapitalistycznym to, co zostało wyprodukowane, obiektywizacja pracy, zostaje utracone dla producenta. Według słów Marksa „uprzedmiotowienie staje się utratą przedmiotu”. Przedmiot jest stratą w tym bardzo prozaicznym i ludzkim sensie, że akt jego wytworzenia jest tym samym aktem, w którym staje się on własnością kogoś innego. Alienacja przybiera tu bardzo konkretną historyczną formę rozdziału pracownika i właściciela. To, co ja wyprodukowałem, lub my wyprodukowaliśmy, natychmiast staje się własnością kogoś innego, a zatem jest poza naszą kontrolą. Ponieważ jest poza moją kontrolą, może stać się i staje się zewnętrzną i autonomiczną siłą samą w sobie.
Wytwarzając towar jako towar (dla właściciela środków produkcji) nie tylko tracę kontrolę nad produktem, który wytwarzam, ale wytwarzam coś, co jest mi wrogie. My go produkujemy, on go posiada. Posiadanie przez niego tego, co produkujemy, daje mu władzę nad nami. Mówimy tu nie tylko o rzeczach, które są produkowane do bezpośredniej konsumpcji. Bardziej zasadniczo mówimy o produkcji samych środków produkcji. Środki produkcji są wytwarzane przez robotników, ale całkowicie kontrolowane przez właścicieli. Im więcej my, robotnicy, produkujemy, tym więcej mocy produkcyjnej jest dla kogoś innego, kto może ją posiadać i kontrolować. My produkujemy czyjąś władzę nad nami. On używa tego, co wyprodukowaliśmy, aby sprawować nad nami władzę. Im więcej produkujemy, tym więcej oni mają i tym mniej my mamy. Jeśli zarabiam pensję, mogę pracować przez czterdzieści lub pięćdziesiąt lat, a pod koniec życia nie mam wiele więcej niż na początku, i nikt z moich współpracowników też nie ma. Gdzie się podziała cała ta praca? Część poszła na utrzymanie nas, abyśmy mogli dalej pracować, ale ogromna część poszła na rozszerzoną reprodukcję środków produkcji, na rzecz właścicieli i ich władzy. „Społeczeństwo” staje się bogatsze, ale same jednostki nie. Nie posiadają ani nie kontrolują większej części bogactwa.
Wrogość produktu, nad którym zrzekam się kontroli, sprzedając swoją pracę – to również odnosi się do nieludzkiej władzy bezosobowych praw produkcji. Prawa kapitalistycznej produkcji mają nade mną władzę. Szef, sam kapitalistyczny właściciel, może być po prostu uważany za przedstawiciela bardziej odległych, ukrytych i niezgłębionych sił. Jego wymówka, kiedy informuje mnie, że nie jestem już potrzebny, że musiałby zamknąć zakład lub splajtować, gdyby tego nie zrobił, nie jest zwykłą wymówką. Sam kapitalista jest tylko kapłanem, który dobrze żyje z usług kapitału, a nie bogiem. Kiedy bóg przemówi, on też musi skoczyć, albo znajdzie się na moim miejscu, gdzie, jak Bóg wie, nikt nie chce być. Tak więc, między nim a mną, to „nic osobistego”. Ale to jest właśnie problem, a nie usprawiedliwienie.
Drugi aspekt alienacji, alienacja od aktywności pracy, oznacza, że pracując, tracę kontrolę nad swoją aktywnością życiową. Nie tylko tracę kontrolę nad rzeczą, którą produkuję, ale tracę kontrolę nad czynnością jej produkowania. Moja aktywność nie jest autoekspresją. Moja aktywność nie ma związku z moimi pragnieniami dotyczącymi tego, co chcę robić, nie ma związku ze sposobami, które mógłbym wybrać, aby wyrazić siebie, nie ma związku z osobą, którą jestem lub którą mógłbym próbować się stać. Jedynym związkiem, jaki ta działalność ma ze mną, jest to, że jest to sposób na napełnienie mojego brzucha i utrzymanie dachu nad głową. Moja aktywność życiowa nie jest aktywnością życiową. Jest jedynie środkiem do samozachowania i przetrwania. W pracy wyalienowanej, twierdzi Marks, człowiek zostaje zredukowany do poziomu zwierzęcia, pracującego tylko po to, by wypełnić fizyczną lukę, produkującego pod przymusem bezpośredniej potrzeby fizycznej.
Alienacja od mojej aktywności życiowej oznacza również, że moja aktywność życiowa jest kierowana przez kogoś innego. Ktoś inny, majster, inżynier, centrala, zarząd, zagraniczna konkurencja, światowy rynek, sama maszyneria, którą obsługuję, decyduje o tym, co, jak, jak długo i z kim będę działał. Ktoś inny decyduje również o tym, co zostanie zrobione z moim produktem. A ja muszę to robić przez zdecydowaną większość moich godzin czuwania na ziemi. To, co mogłoby i powinno być wolną świadomą działalnością, a na co, jak mi mówią, mam umowę jako wolny pracownik, staje się pracą przymusową. Jest ona narzucona przez moją potrzebę i przez posiadanie przez innych środków do zaspokojenia wszystkich potrzeb. W rezultacie odnoszę się do mojej własnej działalności, jak gdyby była ona czymś obcym, jak gdyby nie była naprawdę moja, co nie jest prawdą. Nie należę naprawdę do tego miejsca, robiąc to w kółko i w kółko, aż nie mogę nawet myśleć ani czuć niczego poza upływającymi minutami do czasu zakończenia pracy. Prawdziwy ja chce coś robić.
Moja aktywność staje się aktywnością innej osoby. Życie staje się podzielone na obcą pracę i ucieczkę od pracy, która jest dla nas „odpoczynkiem”. Ponieważ nasza własna aktywność życiowa staje się obcą władzą nad naszym życiem, aktywność sama w sobie zyskuje złą sławę i mamy tendencję do unikania jej, kiedy jesteśmy sami, w naszym „wolnym czasie”. Wolny czas sam w sobie ma tendencję do utożsamiania się z wolnością od aktywności, ponieważ aktywność jest przymusem. Wolność utożsamiana jest z przeciwieństwem działania i produkcji; wolność to konsumpcja, albo bierna, bezmyślna „zabawa”, albo po prostu wyładowywanie się. Tylko w społeczeństwie klasowym aktywność jest utożsamiana z bólem, a czas wolny z bezczynnością lub lenistwem, ponieważ w warunkach pracy wyalienowanej aktywność nie jest wyrażaniem siebie, lecz zaprzeczaniem sobie. Wszystkie nasze zdolności są podzielone na umiejętności, które można sprzedać. Mówimy o „zasobach ludzkich” lub o młodzieży jako „naszym najcenniejszym zasobie”, a cały ten pseudohumanistyczny żargon wyraża tę samą rzeczywistość, że ludzka praca jest zamieniana w towar, który można kupić i sprzedać jak każdy inny.
W miarę postępu cywilizacji otrzymujemy, oczywiście, coraz dokładniejsze i bardziej szczegółowe oddzielenie ręki od mózgu, zmysłu i inteligencji, przejawiające się w okrojonych możliwościach zarówno panów, jak i niewolników. Niektórzy ludzie prawdopodobnie spędzą całe swoje życie na rozwijaniu zdolności lokalizowania wad na końcach puszek. Staje się to ich wymuszonym wkładem w gatunek ludzki. I właśnie w tym sensie nie bez powodu w najnowszych stadiach kapitalizmu myślimy o sobie jako o przydatkach maszyny. W pewnym sensie kapitalizm pociąga za sobą dewolucję nawet za zwierzęciem roboczym. Przynajmniej zwierzę robocze jest zniewolonym organizmem całkowitym. Nawet narzędzie lub niewolnik może być użyty do wykonywania wielu różnych rzeczy. Ale gdy dojdzie się do najwyższego stadium kapitalizmu, funkcje człowieka mogą być bardziej odczłowieczone niż funkcje narzędzia: stajesz się przydatkiem maszyny, częścią narzędzia, trybikiem w ogromnej maszynie produkcyjnej.
Wieloma drogami alienacja od produktu i od czynności pracy prowadzi zatem do alienacji w jej trzecim aspekcie, alienacji od samego siebie lub od istoty ludzkiej, i pociąga za sobą tę alienację. Nie tylko produkt staje się obcą siłą. Nie tylko samorozwój staje się samozaprzeczeniem. Wewnętrznie związana z tymi innymi jest utrata siebie. Wyalienować moją siłę roboczą, być zmuszonym do sprzedania jej jako towaru na rynku, to stracić moją aktywność życiową, która jest moim ja. To stać się innym niż ja sam. Czasami mówimy dość niewinnie o byciu obok siebie lub o poczuciu oddalenia od siebie; czasami używamy języka poszukiwania tożsamości i autentyczności, o tym, że nie wiemy, kim jesteśmy lub nie rozpoznajemy, kim się staliśmy. Z marksistowskiego punktu widzenia mówimy raczej o czymś społecznym i historycznym niż o czymś metafizycznym czy egzystencjalnym. Na jeszcze głębszym poziomie poczucie utraty tożsamości lub utraty znaczenia jest wyrazem, choć wciąż wyalienowanym, naszej rzeczywistej utraty człowieczeństwa, wyobcowania z ludzkiego „bytu gatunkowego”, jak to czasem nazywa Marks. To jest jedna z rzeczy, które marksiści mają na myśli, kiedy mówią o dehumanizacji.
Istnieje jeszcze jeden aspekt alienacji od samego siebie, któremu Marks poświęca niewiele uwagi w swoich późniejszych pracach, ale który otrzymuje pewne wzmianki w Rękopisach i pozostaje ważny na poziomie implicite. I być może najwłaściwsze jest omówienie go w związku z alienacją od samego siebie. Tym kolejnym aspektem jest alienacja od zmysłowości. Marks pojmuje historię ludzkiej pracy jako, między innymi, formowanie się samych ludzkich zmysłów. Zmysły ludzkie nie są biernymi mechanizmami, pustą tablicą, na której świat odciska swoje piętno mniej lub bardziej wyraźnie i silnie. Samą percepcję zmysłową Marks rozumie jako wynik procesu pracy historycznego podmiotu. Zmysłowe formy, w jakich postrzegamy rzeczy i ich relacje, są zatem produktem historii aktywnego podmiotu. Same zmysły nie są dane raz na zawsze, lecz otwarte na kształcenie, poszerzanie, udoskonalanie, formowanie i reformowanie.
Jeśli same zmysły są wytworem procesu zbiorowej autokonstytucji człowieka, to sensowne jest mówienie o alienacji zmysłowości. W społeczeństwie kapitalistycznym nasza aktywność życiowa jest wyalienowana. W rezultacie angażujemy się w działania z natury zmysłowe, ale w sposób wyalienowany, prawie wyłącznie, to znaczy dla celów niesensualnych, zewnętrznych, pozazmysłowych. Aby zaspokoić praktycznie każdą potrzebę, musimy w społeczeństwie kapitalistycznym pracować za pośrednictwem pieniądza. Większość rzeczy, które robimy, robimy po to, żeby zarobić pieniądze, albo żeby postawić się w sytuacji, w której będziemy mogli je zarobić, lub poprawić nasze możliwości zarabiania pieniędzy. Niewiele jest rzeczy, które człowiek mógłby sobie wyobrazić jako pożądane, a które nie są oferowane nam jako możliwy przedmiot transakcji pieniężnej. Dlatego do rzeczy, którymi się zajmujemy, nigdy nie podchodzimy z myślą ani o ich wewnętrznej wartości, ani o ich wartości ludzkiej w szerszym sensie. Przez większość czasu nie odnosimy się do większości rzeczy w kategoriach ich wewnętrznej zmysłowej i estetycznej rzeczywistości. Imperatywy społeczeństwa kapitalistycznego wkraczają zatem w nasze świadome i półświadome doświadczenie nawet na poziomie samego zmysłu i percepcji. Jesteśmy uczeni dosłownego postrzegania i odczuwania rzeczy jako przedmiotów użytkowych, jako abstrakcyjnych liczników w procesie zarabiania jeszcze większej ilości pieniędzy. Stajemy się wyobcowani z tego, co Marks nazywa naszą subiektywną ludzką wrażliwością. Nasze zmysły są nie tyle animalizowane czy brutalizowane, co mechanizowane. Jeśli nasza aktywność życiowa miałaby być nasza własna, to z konieczności wiązałoby się to z intensywnym kultywowaniem naszej zdolności estetycznego oceniania zmysłowej rzeczywistości. Ludzie są w końcu, według Marksa, jedynym gatunkiem, który może produkować w świadomej ocenie praw piękna. W warunkach pracy wyalienowanej doświadczenie zmysłowe staje się modyfikowalnym znakiem rzeczy i stosunków, który można zamienić na pieniądz, znak wszystkich rzeczy. Ponieważ nasza aktywność zostaje zdegradowana do poziomu mechanicznego podporządkowania się surowym potrzebom, lub, być może, w reakcji na to stajemy się estetami, patrzymy na wszystko tylko z punktu widzenia użytku, jaki można z tego zrobić. Albo zaczynamy przywiązywać poczucie piękna lub wartości estetycznej do tego, co ma wysoką cenę. Możemy być pod wrażeniem rzekomej wartości estetycznej czegoś, ponieważ jest to drogie.
Ten stosunek do wszystkiego, nawet do przedmiotów zmysłowych i pięknych, w kategoriach ich użyteczności dla rozszerzonej reprodukcji kapitału oznacza, że nie mamy już oka na rzecz samą w sobie. Zorientowani głównie na kawałki świata, których wartość pieniężna oznacza, że są zasadniczo wymienne, o wiele łatwiej odnosimy się w ten sposób do samych siebie i do siebie nawzajem. Zaczynamy oceniać siebie i siebie nawzajem w kategoriach ilości pieniędzy, które możemy zarobić. Albo części nas samych można uszeregować w takich kategoriach. Jesteśmy mniej zdolni, jeśli jeszcze jesteśmy zdolni, do dostrzegania i doceniania wewnętrznych cech czegokolwiek, nawet nas samych. Ta dehumanizacja zmysłów, percepcji i osądu, nie jest czymś przypadkowym w dehumanizacji człowieka.
W ten sposób dochodzimy do czwartego aspektu, alienacji od innych ludzi, czyli od społeczeństwa. Po rozbiciu tradycyjnej wspólnoty (która rozumiała siebie jako naturalną), istoty ludzkie stają się w istocie potencjalnie użytecznymi lub groźnymi obiektami. Można teraz mieć wrogów w nowym sensie. Dopiero wraz z rozpadem prymitywnego komunizmu człowiek staje się dla człowieka wilkiem. „Człowiek jest wilkiem dla człowieka” (homo homini lupus ) było jednym z ulubionych powiedzeń Hobbesa. „Wilcze” zachowanie może i występuje w „prymitywnych” społeczeństwach i pomiędzy takimi społeczeństwami, ale nie jest zasadą tych społeczeństw. Staje się natomiast centralną i organizującą zasadą społeczeństw klasowych. Na rynku trudno powiedzieć, że antagonizm klas staje się ostrzejszy, ale antagonizm między jednostkami z pewnością wzrasta.
Teraz, według Marksa, „natura ludzka” musi być pojmowana jako „zespół stosunków społecznych”. To nie tylko nasza neurofizjologiczna konstytucja czy nasze DNA sprawiają, że zachowujemy się lub działamy egoistycznie. Żyjemy, według Marksa, w społeczeństwie, w którym każda jednostka musi widzieć w każdym innym nie możliwość swojej wolności, ale jej ograniczenie. Każdy inny staje się dla mnie przeszkodą, ale – i to też jest ważne – przeszkodą potrzebną, klientem, zleceniodawcą, wierzycielem, dłużnikiem, pracodawcą lub pracownikiem. (Nawet nie wymyśliliśmy lepszego zamiennika dla patriarchalnych terminów takich jak mąż i żona niż „partner” – który nie sugeruje nic innego jak salę posiedzeń zarządu pełną prawników). Ten drugi jest rywalem. Nie chodzi o to, że współpraca jest tu niemożliwa. W rzeczywistości uczymy się koordynować nasze działania w coraz większej skali i na coraz bardziej złożonym poziomie. Chodzi o to, że ta współpraca może mieć miejsce jedynie jako koincydencja odrębnych i konkurujących ze sobą „oświeconych” interesów własnych.
W społeczeństwie feudalnym, czy też w arystotelesowskiej polis, aktywność życiowa człowieka była bezpośrednio zdeterminowana przez jego z góry narzucony status społeczny. Towarzyszyła temu jednak solidarna więź integrująca mieszkańców poszczególnych warstw. Relacja pan – chłop była bezpośrednią, osobistą więzią obustronnej lojalności i obowiązku (a nawet sympatii). Wyzysk chłopa był integralną częścią relacji patriarchalnej. Nawet jeśli solidarność takich społeczeństw była pseudosolidarnością, solidarnością opartą na wyzysku, to wciąż była to solidarność. To, co robi społeczeństwo rynkowe, to bezlitośnie rozbija patriarchalne więzi między panem a chłopem. Każda jednostka ma być zdana na własne siły, aby zdobyć majątek lub nie, zależnie od sytuacji. Społeczeństwo rynkowe zrywa patriarchalną więź między panem a chłopem, panem a chłopem, chłopem a chłopem i zastępuje ją węzłem pieniężnym. Osobisty związek zastępuje związek osobistej obojętności. Podstawą stosunku umownego jest gotówka. Dawniej robotnik pracował dla wspólnoty albo bezpośrednio, albo w osobistym podporządkowaniu się przełożonemu, a podporządkowanie się pracy było istotną cechą wspólnoty, którą uważano za jedność organizmu. Wcześniej zakładano, że wspólnota jest możliwa tylko jako podporządkowanie jednego organu społecznego drugiemu.
Teraz jednak moja praca nie jest służbą. Teraz pracuję za pieniądze, które mogę wydać w dowolny sposób, na jaki mam ochotę. W rezultacie, dla Marksa, choć jest to w pewnym sensie mniej iluzoryczne życie, ponieważ nie musi zależeć od religijnych czy mitycznych fundamentów, by uzasadnić wyraźną i jasną hierarchię, w innym jest bardziej iluzoryczne. Moja wolność jest w dużej mierze tylko pozorna. W rzeczywistości moja aktywność życiowa jest nadal oddana zwierzchnikowi, który jest zwierzchnikiem, mimo że formalnie i prawnie jest mi równy. W swoich późniejszych pracach Marks będzie się szczególnie koncentrował na tym, że wszystko przekłada się na pieniądz i że wszystkie stosunki są zapośredniczone przez pieniądz. W społeczeństwie kapitalistycznym, jak twierdzi, „każdy nosi w kieszeni więź społeczną”
Chociaż Marks w Rękopisach z 1844 roku nie mówi o tym wprost i wyraźnie, istnieje bezpośredni związek między myślą Marksa o alienacji ze społeczeństwa a jego krytyką państwa. Ci, którzy chcą dalej śledzić ten temat, powinni przeczytać O kwestii żydowskiej. Dla Marksa istnienie państwa implikuje coś, co moglibyśmy nazwać alienacją polityczną. Często marksowska koncepcja zniesienia czy uschnięcia państwa spotyka się z taką zdziwioną reakcją, jaką można by przypisać zniesieniu słońca, księżyca i gwiazd. Marks nie nazwałby jednak państwem działania czegoś takiego jak ogólna wola Rousseau. Forma bezpośredniego samorządu zawarta w idei suwerenności woli powszechnej nie byłaby uważana za formę państwową. Państwo, według Marksa, jest zespołem instytucji, które powstają, aby utrzymać w całości społeczeństwo, które nieustannie się rozpada. Państwo jest funkcją innych, głębszych antagonizmów społecznych, które są w zasadzie możliwe do skorygowania. Jest ono funkcją uniwersalnych indywidualnych antagonizmów społeczeństw klasowych, ale przede wszystkim funkcją samego podziału klasowego i możliwości otwartego antagonizmu klasowego. Państwo jest koniecznym środkiem przymusu i koordynacji, gdy społeczeństwo nie jest już w stanie utrzymać się razem za pomocą innych środków lub zanim nauczy się, jak robić to ponownie.
Państwo jest integralną częścią społeczeństwa klasowego, a nie czymś poza nim czy ponad nim; nie czymś neutralnym i zdolnym do bezinteresownego stania ponad wszelkimi partykularnymi interesami. Podczas gdy teoretycy tacy jak Hegel twierdzili, że w nowoczesnym państwie jednostki są w rzeczywistości pogodzone i zjednoczone, Marks utrzymuje, że państwo jest konieczne tylko z powodu rzeczywistych antagonizmów, jakie społeczeństwa klasowe generują i podtrzymują między jednostkami. W nowoczesnym państwie liberalnym, a nawet demokratyczno-kapitalistycznym, jednostki nie znajdują wspólnoty równych sobie. Zamiast tego, w państwie spotykają się, by zaprzeczyć nierówności i odrębności, które są ich rzeczywistą egzystencją w życiu społecznym i ekonomicznym. Ich zjednoczenie we wspólnocie politycznej państwa jest zatem iluzją, ponieważ w rzeczywistości są oni oddzieleni. Solidarność wcześniejszych, bardziej organicznych form społeczeństwa zostaje rzekomo odzyskana w społeczeństwie burżuazyjnym w politycznym związku wolnych i równych obywateli. Jest to jednak pseudosolidarność, zakłamana przez wiele istotnych nierówności poza formalną równością ustanowioną przez prawo konstytucyjne oraz przez fakt, że potężni w sferze prywatnej mają władzę, by sięgnąć po państwo i sprawić, by działało przede wszystkim w ich podstawowym interesie. Jak powiedział kiedyś francuski pisarz Anatole France, „prawo, w swej majestatycznej równości, zabrania zarówno bogatym, jak i biednym żebrać o jałmużnę, kraść chleb i spać pod mostami”. To tylko dlatego, że w prawdziwym życiu ludzie są wyobcowani od siebie nawzajem poprzez pieniężny nexus, który jest coraz częściej jedyną rzeczą, która ich łączy, muszą się solidaryzować w idealnej i fałszywej jedności formalnie równych obywateli.
W tym miejscu pojawia się pojęcie „odwróconego” lub „podwójnego” świata, które stanie się ważne później, w Marksowskim pojęciu „fetyszyzmu towarowego”. Jako korekta, a zarazem mistyfikacja sprzecznej rzeczywistości, wymyślona zostaje dodatkowa, ale iluzoryczna rzeczywistość, która niejako nakłada się na pierwszą. Iluzoryczna nie jest rzeczywista władza państwa, ale przekonanie, że państwo jest jedyną rzeczą, która może utrzymać społeczeństwo złożone z istot ludzkich razem, i że może to zrobić, podtrzymując i wyrażając wolność i równość wszystkich swoich obywateli. Państwo jest właśnie taką iluzoryczną rzeczywistością, istniejącą na mocy błędnego przekonania, że antagonizmy społeczeństwa burżuazyjnego są naturalnymi i nieuniknionymi, wiecznymi i zasadniczymi antagonizmami istot ludzkich jako takich. A tak naprawdę jest to konieczna i rzeczywista iluzja – dla społeczeństwa burżuazyjnego. Dlatego też państwo nie może zostać zniesione, jak chcieliby niektórzy anarchiści, przez fiat jednostek. Zniesienie państwa zależy od uprzedniej transformacji i zniesienia społeczeństwa klasowego. Państwo funkcjonuje zasadniczo w celu utrzymania społeczeństwa w jego obecnej formie, jako społeczeństwa opartego na podziałach klasowych, zakorzenionych w sposobie, w jaki życie materialne jest produkowane i reprodukowane. Zniesienie społeczeństwa klasowego i jego państwa nie oznaczałoby jednak zaniku różnic ani potrzeby polityki. Wręcz przeciwnie, polityka byłaby bardziej powszechna niż kiedykolwiek (w przeciwieństwie do administrowania poddaną populacją) – jeśli to, co rozumiemy przez politykę, to coś w rodzaju jednostek komunikujących się i działających wspólnie w celu rozwiązywania konfliktów między ludzkimi potrzebami a warunkami społecznymi. Istnienie procesów, dzięki którym jednostki decydują o wspólnej polityce i wspólnym działaniu, nie jest tym, co Marks nazwałby państwem.
Powrót do Harmonogramu wykładów.