AS/POLS 2900.6A
Perspektiven auf die Politik
2010-11
März 1 – Marx‘ Theorie der Entfremdung
Die Entfremdung der Arbeit, die speziell in der kapitalistischen Gesellschaft stattfindet, wird manchmal fälschlicherweise als vier verschiedene Typen oder Formen der Entfremdung beschrieben. Sie ist vielmehr eine einzige Gesamtwirklichkeit, die unter verschiedenen Gesichtspunkten analysiert werden kann. In den Ökonomischen und Philosophischen Manuskripten diskutiert Marx vier Aspekte der Entfremdung der Arbeit, wie sie in der kapitalistischen Gesellschaft stattfindet: eine ist die Entfremdung vom Produkt der Arbeit; eine andere ist die Entfremdung von der Tätigkeit der Arbeit; eine dritte ist die Entfremdung vom eigenen spezifischen Menschsein; und eine vierte ist die Entfremdung von anderen, von der Gesellschaft. An dieser vierfachen Unterteilung der Entfremdung ist nichts Geheimnisvolles. Sie folgt aus der Idee, dass alle Arbeitshandlungen eine Art von Aktivität beinhalten, die eine Art von Objekt produziert, ausgeführt von einem menschlichen Wesen (nicht einem Arbeitstier oder einer Maschine) in einer Art von sozialem Kontext.
Entfremdung im Allgemeinen kann auf der abstraktesten Ebene als Aufgabe der Kontrolle durch Trennung von einem wesentlichen Attribut des Selbst gedacht werden, und, spezifischer, als Trennung eines Akteurs oder Agenten von den Bedingungen sinnvollen Handelns. In der kapitalistischen Gesellschaft ist die wichtigste dieser Trennungen, diejenige, die letztlich vielen, wenn nicht den meisten anderen Formen zugrunde liegt, die Trennung der meisten Produzenten von den Produktionsmitteln. Die meisten Menschen besitzen nicht selbst die Mittel, die notwendig sind, um Dinge zu produzieren. Das heißt, sie besitzen nicht die Mittel, die notwendig sind, um ihr Leben zu produzieren und zu reproduzieren. Die Produktionsmittel sind stattdessen im Besitz von relativ wenigen. Die meisten Menschen haben nur dann Zugang zu den Produktionsmitteln, wenn sie von den Besitzern der Produktionsmittel beschäftigt werden, um unter Bedingungen zu produzieren, die die Produzenten nicht selbst bestimmen.
Entfremdung bezeichnet bei Marx also nicht nur eine Haltung, ein subjektives Gefühl, ohne Kontrolle zu sein. Obwohl Entfremdung gefühlt und sogar verstanden werden kann, vor ihr geflohen werden kann und ihr sogar Widerstand entgegengesetzt werden kann, ist sie für Marx nicht einfach als subjektiver Zustand von Interesse. Entfremdung ist die objektive Struktur der Erfahrung und Tätigkeit in der kapitalistischen Gesellschaft. Die kapitalistische Gesellschaft kann ohne sie nicht existieren. Die kapitalistische Gesellschaft erfordert in ihrem Wesen, dass die Menschen in eine solche Struktur hineingestellt werden, und, noch besser, dass sie zu der Überzeugung gelangen, dass diese natürlich und gerecht ist, und sie akzeptieren. Die einzige Möglichkeit, die Entfremdung loszuwerden, wäre, die grundlegende Struktur der Trennung der Produzenten von den Produktionsmitteln loszuwerden. Die Entfremdung hat also sowohl ihre objektive als auch ihre subjektive Seite. Man kann sie durchmachen, ohne sich dessen bewusst zu sein, so wie man Alkoholismus oder Schizophrenie durchmachen kann, ohne sich dessen bewusst zu sein. Aber niemand in der kapitalistischen Gesellschaft kann diesem Zustand entkommen (ohne der kapitalistischen Gesellschaft zu entkommen). Selbst der Kapitalist, so Marx, erlebt die Entfremdung, aber als „Zustand“, anders als der Arbeiter, der sie als „Tätigkeit“ erlebt. Marx schenkt der Entfremdungserfahrung des Kapitalisten jedoch wenig Aufmerksamkeit, da seine Erfahrung nicht von der Art ist, die geeignet ist, die Institutionen, die dieser Erfahrung zugrunde liegen, in Frage zu stellen.
Der erste Aspekt der Entfremdung ist die Entfremdung vom Produkt der Arbeit. In der kapitalistischen Gesellschaft ist das, was produziert wird, die Vergegenständlichung der Arbeit, für den Produzenten verloren. In Marx‘ Worten: „Die Vergegenständlichung wird zum Verlust des Objekts“. Das Objekt ist ein Verlust, in dem sehr banalen und menschlichen Sinne, dass der Akt der Produktion desselben derselbe Akt ist, in dem es zum Eigentum eines anderen wird. Die Entfremdung nimmt hier die sehr spezifische historische Form der Trennung von Arbeiter und Eigentümer an. Das, was ich produziert habe oder was wir produziert haben, wird unmittelbar zum Besitz eines anderen und entzieht sich damit unserer Kontrolle. Da es sich meiner Kontrolle entzieht, kann und wird es selbst zu einer fremden und autonomen Macht.
Indem ich eine Ware als Ware (für den Besitzer der Produktionsmittel) herstelle, verliere ich nicht nur die Kontrolle über das Produkt, das ich herstelle, ich produziere etwas, das mir feindlich gesinnt ist. Wir produzieren es; er besitzt es. Sein Besitz dessen, was wir produzieren, gibt ihm Macht über uns. Wir reden hier nicht nur über die Dinge, die für den direkten Konsum produziert werden. Vielmehr geht es um die Produktion der Produktionsmittel selbst. Die Produktionsmittel werden von Arbeitern produziert, aber vollständig von den Eigentümern kontrolliert. Je mehr wir, die Arbeiter, produzieren, desto mehr Produktivkraft gibt es für jemand anderen zu besitzen und zu kontrollieren. Wir produzieren die Macht von jemand anderem über uns. Er benutzt das, was wir produziert haben, um seine Macht über uns auszuüben. Je mehr wir produzieren, desto mehr haben sie und desto weniger haben wir. Wenn ich einen Lohn verdiene, kann ich vierzig oder fünfzig Jahre lang arbeiten und habe am Ende meines Lebens nicht viel mehr, als ich am Anfang hatte, und keiner meiner Arbeitskollegen hat das auch. Wo ist all diese Arbeit geblieben? Ein Teil ist in den Unterhalt geflossen, damit wir weiter arbeiten können, aber ein großer Teil ist in die erweiterte Reproduktion der Produktionsmittel geflossen, im Auftrag der Eigentümer und ihrer Macht. Die „Gesellschaft“ wird reicher, aber die Individuen selbst nicht. Sie besitzen oder kontrollieren nicht einen größeren Teil des Reichtums.
Die Feindseligkeit des Produkts, über das ich meine Kontrolle abgebe, indem ich meine Arbeitskraft verkaufe – auch das verweist auf die unmenschliche Macht der unpersönlichen Gesetze der Produktion . Die Gesetze der kapitalistischen Produktion haben Macht über mich. Der Chef, der kapitalistische Eigentümer selbst, kann lediglich als Vertreter von weiter entfernten, verborgenen und undurchschaubaren Kräften betrachtet werden. Seine Ausrede, wenn er mir mitteilt, dass ich nicht mehr gebraucht werde, dass er den Laden schließen oder pleite gehen müsste, wenn er das nicht täte, ist keine bloße Ausrede. Der Kapitalist selbst ist nur ein Priester, der gut vom Dienst des Kapitals lebt, und kein Gott. Wenn der Gott spricht, muss auch er springen, oder er findet sich an meiner Stelle wieder, wo weiß Gott niemand sein will. Also, zwischen ihm und mir ist es „nichts Persönliches“. Aber genau das ist das Problem, keine Ausrede.
Der zweite Aspekt der Entfremdung, die Entfremdung von der Tätigkeit der Arbeit, bedeutet, dass ich bei der Arbeit die Kontrolle über meine Lebenstätigkeit verliere. Ich verliere nicht nur die Kontrolle über die Sache, die ich produziere, ich verliere auch die Kontrolle über die Tätigkeit, sie zu produzieren. Meine Tätigkeit ist kein Selbstausdruck. Meine Tätigkeit hat keine Beziehung zu meinen Wünschen über das, was ich tun möchte, keine Beziehung zu den Wegen, die ich wählen könnte, um mich selbst auszudrücken, keine Beziehung zu der Person, die ich bin oder versuchen könnte zu werden. Die einzige Beziehung, die die Aktivität zu mir hat, ist, dass sie eine Möglichkeit ist, meinen Bauch zu füllen und ein Dach über dem Kopf zu haben. Meine Lebensaktivität ist keine Lebensaktivität. Sie ist lediglich das Mittel zur Selbsterhaltung und zum Überleben. In der entfremdeten Arbeit, so behauptet Marx, wird der Mensch auf das Niveau eines Tieres reduziert, das nur arbeitet, um eine physische Lücke zu füllen, das unter dem Zwang eines unmittelbaren physischen Bedürfnisses produziert.
Entfremdung von meiner Lebenstätigkeit bedeutet auch, dass meine Lebenstätigkeit von einem anderen gelenkt wird. Jemand anders, der Vorarbeiter, der Ingenieur, die Zentrale, der Vorstand, die ausländische Konkurrenz, der Weltmarkt, die Maschinerie selbst, die ich bediene, sie entscheiden, was und wie und wie lange und mit wem ich handeln werde. Jemand anderes entscheidet auch, was mit meinem Produkt gemacht wird. Und das muss ich für den überwiegenden Teil meiner wachen Stunden auf der Erde tun. Was eine freie, bewusste Tätigkeit sein könnte und sollte, und wozu ich mich als freier Arbeiter verpflichtet habe, wird zur Zwangsarbeit. Sie wird mir durch mein Bedürfnis und durch den Besitz des anderen an den Mitteln zur Befriedigung aller Bedürfnisse aufgezwungen. Infolgedessen beziehe ich mich auf meine eigene Tätigkeit, als wäre sie etwas mir Fremdes, als wäre sie nicht wirklich meine, was sie nicht ist. Ich gehöre nicht wirklich an diesen Ort, wo ich diese Sache immer und immer wieder tue, bis ich nichts anderes mehr denken oder fühlen kann als die Minuten, die bis zum Feierabend vergehen. Das wahre Ich will etwas tun.
Meine Tätigkeit wird zur Tätigkeit eines anderen. Das Leben wird aufgeteilt in fremde Arbeit und Flucht vor der Arbeit, die für uns „Freizeit“ ist. Weil unsere eigene Lebensaktivität zu einer fremden Macht über unser Leben wird, bekommt die Aktivität selbst einen schlechten Ruf. und wir neigen dazu, sie zu vermeiden, wenn wir allein sind, in unserer „Freizeit“. Freie Zeit selbst wird tendenziell mit Freiheit von Aktivität gleichgesetzt, denn Aktivität ist Zwang. Freiheit wird mit dem Gegenteil von Aktion und Produktion gleichgesetzt; Freiheit ist Konsum, oder nur passiver, geistloser „Spaß“, oder einfach nur Dampf ablassen. Nur in der Klassengesellschaft gibt es eine solche Gleichsetzung von Aktivität mit Schmerz und von Freizeit mit Untätigkeit oder Faulheit, denn Aktivität unter entfremdeter Arbeit ist nicht Selbstausdruck, sondern Selbstverleugnung. Alle unsere Fähigkeiten werden in vermarktbare Fertigkeiten parzelliert. Wir sprechen von „Humanressourcen“ oder von der Jugend als „unserer wertvollsten Ressource“, alles pseudohumanistischer Jargon, der dieselbe Realität ausdrückt, nämlich dass menschliche Arbeit in eine Ware verwandelt wird, die wie jede andere gekauft und verkauft werden kann.
Im Laufe dieser Zivilisation kommt es natürlich zu einer immer feineren und detaillierteren Trennung von Hand und Hirn, von Sinn und Intelligenz, die sich in den beschnittenen Kapazitäten sowohl der Herren als auch der Lohnsklaven manifestiert. Manche Menschen werden wahrscheinlich ihr ganzes Leben damit verbringen, die Fähigkeit zu entwickeln, Defekte in den Enden von Dosen zu lokalisieren. Dies wird ihr erzwungener Beitrag zur menschlichen Spezies. Und in diesem Sinne ist es nicht ohne Grund, dass wir uns in den letzten Stadien des Kapitalismus als Anhängsel einer Maschine betrachten. In gewissem Sinne beinhaltet der Kapitalismus eine Entartung auch hinter dem Arbeitstier. Zumindest das Arbeitstier ist ein versklavter Gesamtorganismus. Auch ein Werkzeug oder ein Sklave kann dazu benutzt werden, viele verschiedene Dinge zu verrichten. Aber wenn man zur höchsten Stufe des Kapitalismus gelangt, können die menschlichen Funktionen noch mehr entmenschlicht werden als die eines Werkzeugs: Man wird zum Anhängsel einer Maschine, nur ein Teil eines Werkzeugs, ein Rädchen in der riesigen Maschine der Produktion.
Die Entfremdung vom Produkt und von der Tätigkeit der Arbeit führt also auf vielen Wegen zur Entfremdung in ihrem dritten Aspekt, der Entfremdung vom Selbst oder vom menschlichen Wesen, und schließt diese ein. Es ist nicht nur das Produkt, das zu einer entfremdeten Macht wird. Es ist nicht nur, dass die Selbstentfaltung zur Selbstverleugnung wird. Innerlich verbunden mit diesen anderen ist ein Verlust des Selbst. Meine Arbeitskraft zu entfremden, gezwungen zu sein, sie als Ware auf dem Markt zu verkaufen, bedeutet, meine Lebensaktivität zu verlieren, die mein eigenes Selbst ist. Es bedeutet, anders zu werden als ich selbst. Manchmal sprechen wir ganz unschuldig davon, dass wir neben uns stehen oder uns von uns selbst entfernt fühlen; oder wir verwenden die Sprache der Suche nach Identität und Authentizität, dass wir nicht wissen, wer wir sind, oder nicht erkennen, wer wir geworden sind. Von einem Marx’schen Standpunkt aus betrachtet, sprechen wir eher über etwas Soziales und Historisches als über etwas Metaphysisches oder Existentielles. Auf einer noch tieferen Ebene ist das Gefühl des Identitäts- oder Sinnverlusts ein Ausdruck, aber selbst noch ein entfremdeter, unseres realen Verlusts an Menschlichkeit, der Entfremdung vom menschlichen „Gattungswesen“, wie Marx es manchmal nennt. Das ist eine Sache, die Marxisten meinen, wenn sie von Entmenschlichung sprechen.
Es gibt einen weiteren Aspekt der Entfremdung vom Selbst, dem Marx in seinem späteren Werk wenig Aufmerksamkeit schenkt, der aber in den Manuskripten einige Erwähnung findet und auf einer impliziten Ebene wichtig bleibt. Und es ist vielleicht am angemessensten, ihn im Zusammenhang mit der Entfremdung vom Selbst zu diskutieren. Dieser weitere Aspekt ist die Entfremdung von der Sinnlichkeit. Marx begreift die Geschichte der menschlichen Arbeit unter anderem als eine Formierung der menschlichen Sinne selbst. Die menschlichen Sinne sind keine passiven Mechanismen, eine leere Tafel, auf der die Welt mehr oder weniger deutlich und stark ihre Spuren hinterlässt. Marx begreift die Sinneswahrnehmung selbst als Ergebnis eines Prozesses der Arbeit eines historischen Subjekts. Die sinnlichen Formen, in denen wir die Dinge und ihre Beziehungen wahrnehmen, sind also das Produkt der Geschichte eines aktiven Subjekts. Die Sinne selbst sind nicht ein für allemal gegeben, sondern offen für Bildung, Erweiterung, Verfeinerung, Formung und Neuformung.
Wenn die Sinne selbst ein Produkt des Prozesses der menschlichen kollektiven Selbstkonstitution sind, ist es sinnvoll, von einer Entfremdung der Sinnlichkeit zu sprechen. In der kapitalistischen Gesellschaft ist unsere Lebenstätigkeit entfremdet. Infolgedessen üben wir inhärent sinnliche Tätigkeiten aus, aber auf entfremdete Weise, fast ausschließlich, das heißt zu nicht-sinnlichen, extrinsischen, fremden Zwecken. Um praktisch jedes Bedürfnis zu befriedigen, müssen wir in der kapitalistischen Gesellschaft durch das Medium Geld arbeiten. Die meisten Dinge, die wir tun, tun wir, um Geld zu verdienen oder um uns in die Lage zu versetzen, Geld zu verdienen, oder um unsere Fähigkeiten zu verbessern, Geld zu verdienen. Es gibt sehr wenig, wenn überhaupt etwas, das ein Mensch sich vorstellen kann zu wollen, das uns nicht als mögliches Objekt einer Geldtransaktion angeboten wird. So nähern wir uns den Dingen, mit denen wir uns beschäftigen, nie mit einem Blick auf ihren Eigenwert oder auf ihren menschlichen Wert im weiteren Sinne. Wir beziehen uns die meiste Zeit auf die meisten Dinge nicht im Hinblick auf ihre intrinsisch sinnliche und ästhetische Realität. Die Imperative der kapitalistischen Gesellschaft dringen so in unser bewusstes und halbbewusstes Erleben ein, sogar auf der Ebene der Sinne und der Wahrnehmung selbst. Uns wird beigebracht, die Dinge buchstäblich als Gebrauchsgegenstände zu sehen und zu empfinden, als abstrakte Zähler im Prozess, noch mehr Geld zu verdienen. Wir entfremden uns von dem, was Marx unsere subjektiven menschlichen Empfindungen nennt. Unsere Sinne sind nicht so sehr animalisiert oder brutalisiert, sondern mechanisiert. Wenn unsere Lebenstätigkeit unsere eigene wäre, würde dies notwendigerweise die intensive Kultivierung unserer Fähigkeit zur ästhetischen Würdigung der sinnlichen Realität bedeuten. Der Mensch ist schließlich, so Marx, die einzige Spezies, die in bewusster Würdigung der Gesetze des Schönen produzieren kann. Unter entfremdeter Arbeit wird die Sinneserfahrung zu einem veränderbaren Zeichen für Dinge und Verhältnisse, das in Geld, das Zeichen aller Dinge, verwandelt werden kann. Weil unsere Tätigkeit zur mechanischen Unterwerfung unter rohe Bedürfnisse degradiert wird, oder weil wir als Reaktion darauf vielleicht zu Ästheten werden, betrachten wir alles nur noch unter dem Gesichtspunkt der Verwertbarkeit. Oder wir kommen dazu, dem, was einen hohen Preis hat, eine Wahrnehmung von Schönheit oder ästhetischem Wert beizumessen. Wir lassen uns von dem vermeintlichen ästhetischen Wert von etwas beeindrucken, weil es teuer ist.
Dieses Verhältnis zu allem, auch zu den Gegenständen des Sinns und der Schönheit, im Hinblick auf seine Nützlichkeit für die erweiterte Reproduktion des Kapitals führt dazu, dass wir keinen Blick mehr für die Sache selbst haben. Indem wir uns hauptsächlich an den Stücken der Welt orientieren, deren Geldwert bedeutet, dass sie im Wesentlichen austauschbar sind, werden wir umso leichter dazu gebracht, uns auf diese Weise zu uns selbst und zueinander zu verhalten. Wir beginnen, uns selbst und einander nach der Menge des Geldes zu bewerten, das wir verdienen können. Oder Teile von uns selbst können in solchen Begriffen eingestuft werden. Wir sind weniger in der Lage, wenn überhaupt noch in der Lage, die intrinsischen Qualitäten von irgendetwas wahrzunehmen und zu schätzen, sogar einschließlich uns selbst. Diese Entmenschlichung der Sinne, der Wahrnehmung und des Urteilsvermögens, ist nicht zufällig mit der Entmenschlichung des Menschen verbunden.
Damit sind wir beim vierten Aspekt angelangt, der Entfremdung von anderen Menschen bzw. von der Gesellschaft. Sobald die traditionelle Gemeinschaft (die sich als natürlich verstand) zerbrochen ist, wird der Mensch im Wesentlichen zu einem potentiell nützlichen oder bedrohlichen Objekt. Man kann nun in einem neuen Sinne Feinde haben. Erst mit dem Zusammenbruch des primitiven Kommunismus wird der Mensch dem Menschen ein Wolf. „Der Mensch ist dem Menschen ein Wolf“ (homo homini lupus ) war einer von Hobbes‘ Lieblingssprüchen. „Wolfsähnliches“ Verhalten kann und wird in „primitiven“ Gesellschaften und zwischen solchen Gesellschaften auftreten, aber es ist nicht das Prinzip dieser Gesellschaften. Es wird jedoch zum zentralen und organisierenden Prinzip von Klassengesellschaften. Auf dem Markt ist es schwer zu sagen, dass der Antagonismus der Klassen schärfer wird, aber der Antagonismus zwischen den Individuen nimmt sicherlich zu.
Nun muss nach Marx die „menschliche Natur“ als „das Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse“ begriffen werden. Es ist nicht einfach unsere neuro-physiologische Konstitution oder unsere DNA, die uns dazu bringt, uns egoistisch zu verhalten oder zu handeln. Wir leben, so Marx, in einer Gesellschaft, in der jedes Individuum in jedem anderen nicht die Möglichkeit seiner Freiheit, sondern deren Begrenzung sehen muss. Jeder andere wird zu einem Hindernis für mich, aber – und auch das ist wichtig – zu einem notwendigen Hindernis, einem Kunden, einem Klienten, einem Gläubiger, einem Schuldner, einem Arbeitgeber oder Arbeitnehmer. (Für patriarchalische Begriffe wie Mann und Frau ist uns noch nicht einmal ein besserer Ersatz eingefallen als „Partner“ – was nichts anderes suggeriert als einen Sitzungssaal voller Anwälte). Der andere ist ein Konkurrent. Es ist nicht so, dass eine Zusammenarbeit hier unmöglich wäre. In der Tat lernen wir, unsere Aktivitäten in immer größerem Umfang und auf immer komplexerer Ebene zu koordinieren. Es ist, dass diese Kooperation nur als das Zusammentreffen von separaten und konkurrierenden „aufgeklärten“ Eigeninteressen stattfinden kann.
In der feudalen Gesellschaft oder in Aristoteles‘ Polis war die Lebenstätigkeit direkt durch den vorbestimmten sozialen Status bestimmt. Damit einher ging aber auch ein solidarisches Band, das die Bewohner der verschiedenen Schichten miteinander verband. Das Herr-Bauer-Verhältnis war ein direktes, persönliches Band der gegenseitigen Loyalität und Pflicht (und sogar Zuneigung). Die Ausbeutung des Bauern war ein integraler Bestandteil der patriarchalischen Beziehung. Auch wenn die Solidarität solcher Gesellschaften eine Pseudo-Solidarität war, eine Solidarität, die auf Ausbeutung beruhte, war sie dennoch eine Solidarität. Was die Marktgesellschaft tut, ist die unerbittliche Zerschlagung der patriarchalischen Beziehungen zwischen Herr und Bauer. Jedes Individuum ist auf seine eigenen Ressourcen angewiesen, um sein Glück zu machen oder auch nicht, je nachdem. Die Marktgesellschaft durchtrennt das patriarchalische Band zwischen Herr und Bauer, Herr und Herrin, Bauer und Bäuerin und ersetzt es durch den Geldnexus. An die Stelle der persönlichen Beziehung tritt eine der persönlichen Gleichgültigkeit. Die Grundlage des Vertragsverhältnisses ist Bargeld. Früher arbeitete der Arbeiter für die Gemeinschaft entweder direkt oder in persönlicher Unterwürfigkeit gegenüber seinem Vorgesetzten, und die Unterwürfigkeit der Arbeit war ein wesentliches Merkmal einer Gemeinschaft, die als die Einheit eines Organismus empfunden wurde. Früher ging man davon aus, dass Gemeinschaft nur als Unterordnung eines sozialen Organs unter ein anderes möglich war.
Jetzt aber ist meine Arbeit keine Dienstleistung. Jetzt arbeite ich für Geld, das ich ausgeben kann, wie es mir beliebt. Infolgedessen ist dies für Marx zwar in gewisser Weise ein weniger illusorisches Leben, da es nicht auf religiöse oder mythische Grundlagen angewiesen ist, um eine explizite und klare Hierarchie zu rechtfertigen, aber in anderer Hinsicht ist es illusorischer. Meine Freiheit besteht weitgehend nur im Schein. In Wirklichkeit ist meine Lebenstätigkeit immer noch einem Vorgesetzten überlassen, der ein Vorgesetzter ist, auch wenn er formal und rechtlich mein Gleicher ist. In seinem späteren Werk wird sich Marx besonders auf die Tatsache konzentrieren, dass alles in Geldbegriffe übersetzt wird und dass alle Beziehungen durch Geld vermittelt werden. In der kapitalistischen Gesellschaft, sagt er, „trägt jeder das gesellschaftliche Band in der Tasche“
Obwohl Marx in den Manuskripten von 1844 nicht direkt und explizit darauf hinweist, gibt es einen direkten Zusammenhang zwischen Marx‘ Gedanken zur Entfremdung von der Gesellschaft und seiner Kritik am Staat. Wer diesem Thema weiter nachgehen möchte, sollte „Zur Judenfrage“ lesen. Für Marx impliziert die Existenz des Staates das, was wir eine politische Entfremdung nennen könnten. Oft stößt die Marxsche Vorstellung von der Abschaffung oder dem Absterben des Staates auf die Art von verwunderter Reaktion, die man für die Abschaffung von Sonne, Mond und Sternen reservieren würde. Aber Marx würde die Operation von so etwas wie Rousseaus allgemeinem Willen nicht als Staat bezeichnen. Die Form der direkten Selbstregierung, die in der Idee der Souveränität des allgemeinen Willens enthalten ist, würde nicht als Staatsform betrachtet werden. Der Staat ist nach Marx die Gesamtheit der Institutionen, die entsteht, um eine Gesellschaft zusammenzuhalten, die immer weiter auseinanderfällt. Der Staat ist eine Funktion anderer, tiefer liegender gesellschaftlicher Antagonismen, die prinzipiell korrigierbar sind. Er ist eine Funktion der universellen individuellen Antagonismen von Klassengesellschaften, vor allem aber eine Funktion der Klassenspaltung selbst und der Möglichkeit eines offenen Klassenantagonismus. Der Staat ist ein notwendiges Zwangs- und Koordinationsmittel, wenn die Gesellschaft sich nicht mehr mit anderen Mitteln zusammenhalten kann, oder bevor sie gelernt hat, dies wieder zu tun.
Der Staat ist ein integraler Bestandteil der Klassengesellschaft, nicht etwas, das von ihr getrennt ist oder über sie hinausgeht; nicht etwas Neutrales, das uneigennützig über allen Partikularinteressen stehen kann. Während Theoretiker wie Hegel argumentieren würden, dass im modernen Staat die Individuen in Wirklichkeit versöhnt und geeint sind, behauptet Marx, dass der Staat nur wegen der realen Antagonismen, die Klassengesellschaften unter den Individuen erzeugen und aufrechterhalten, notwendig ist. Auch finden die Individuen im modernen, liberalen oder sogar demokratisch-kapitalistischen Staat nicht wirklich eine Gemeinschaft von Gleichen. Stattdessen kommen sie im Staat zusammen, um die Ungleichheit und Getrenntheit zu leugnen, die ihre reale Existenz im sozialen und ökonomischen Leben ist. Ihr Zusammenkommen in der politischen Gemeinschaft des Staates ist also eine Illusion, weil sie in Wirklichkeit getrennt sind. Die Solidarität früherer, organischerer Gesellschaftsformen wird in der bürgerlichen Gesellschaft vermeintlich in der politischen Beziehung freier und gleicher Bürger wiederhergestellt. Aber das ist eine Pseudo-Solidarität, die durch die vielen substanziellen Ungleichheiten außerhalb der formalen Gleichheit, die durch das Verfassungsrecht etabliert ist, und durch die Tatsache, dass die Mächtigen innerhalb der privaten Sphäre die Macht haben, die Hand auszustrecken und den Staat in erster Linie für ihre fundamentalen Interessen arbeiten zu lassen, gelogen wird. Wie der französische Schriftsteller Anatole France einmal sagte, „verbietet das Gesetz in seiner majestätischen Gleichheit, dass Reiche und Arme gleichermaßen um Almosen betteln, Brot stehlen und unter Brücken schlafen.“ Nur weil die Menschen im realen Leben durch den Geldnexus, der zunehmend das Einzige ist, was sie verbindet, voneinander entfremdet sind, müssen sie sich in einer idealen und falschen Einheit als formal gleiche Bürger solidarisieren.
Hier taucht der Begriff einer „verkehrten“ oder „doppelten“ Welt auf, der später in Marx‘ Begriff des „Warenfetischismus“ wichtig werden wird. Als Korrektiv und auch als Mystifizierung einer widersprüchlichen Realität wird eine zusätzliche, aber illusorische Realität erfunden und gleichsam über die erste gelegt. Illusorisch ist nicht die tatsächliche Macht des Staates, sondern die Vorstellung, dass der Staat das Einzige ist, was eine Gesellschaft von Menschen zusammenhalten kann, und dass er dies tun kann, während er die Freiheit und Gleichheit aller seiner Bürger erhält und zum Ausdruck bringt. Der Staat ist eben eine solche illusorische Realität, die aufgrund der falschen Vorstellung existiert, dass die Antagonismen der bürgerlichen Gesellschaft die natürlichen und unvermeidlichen, ewigen und wesentlichen Antagonismen des Menschen als solchen sind. Und in Wahrheit ist er eine notwendige und reale Illusion – zur bürgerlichen Gesellschaft. Der Staat kann also nicht, wie manche Anarchisten es gerne hätten, durch das Fiat der Individuen abgeschafft werden. Die Abschaffung des Staates hängt von der vorherigen Transformation und Abschaffung der Klassengesellschaft ab. Der Staat funktioniert im Wesentlichen, um die Gesellschaft in ihrer gegenwärtigen Form aufrechtzuerhalten, als eine Gesellschaft, die auf Klassenunterschieden beruht, die in der Art und Weise, wie das materielle Leben produziert und reproduziert wird, verwurzelt sind. Aber die Abschaffung der Klassengesellschaft und ihres Staates würde nicht das Verschwinden der Unterschiede oder der Notwendigkeit von Politik bedeuten. Wenn überhaupt, dann wäre Politik (im Gegensatz zur Verwaltung einer unterworfenen Bevölkerung) vorherrschender denn je – wenn das, was wir mit Politik meinen, so etwas wie die Kommunikation und das gemeinsame Handeln von Individuen ist, um Konflikte zwischen menschlichen Bedürfnissen und sozialen Bedingungen zu lösen. Die Existenz von Prozessen, durch die Individuen über gemeinsame Politik und gemeinsames Handeln entscheiden, ist nicht das, was Marx als Staat bezeichnen würde.
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