AS/POLS 2900.6A
Perspectivas de la Política
2010-11
1 de marzo – La teoría de la alienación de Marx
La alienación del trabajo que tiene lugar específicamente en la sociedad capitalista se describe a veces erróneamente como cuatro tipos o formas de alienación distintos. Se trata, por el contrario, de una única realidad total que puede ser analizada desde diversos puntos de vista. En los Manuscritos económicos y filosóficos, Marx analiza cuatro aspectos de la alienación del trabajo, tal como se produce en la sociedad capitalista: uno es la alienación del producto del trabajo; otro es la alienación de la actividad del trabajo; un tercero es la alienación de la propia humanidad específica; y un cuarto es la alienación de los demás, de la sociedad. Este cuádruple desglose de la alienación no tiene ningún misterio. Se desprende de la idea de que todos los actos de trabajo implican una actividad de algún tipo que produce un objeto de algún tipo, realizado por un ser humano (no un animal de trabajo o una máquina) en algún tipo de contexto social.
La alienación en general, en el nivel más abstracto, puede ser considerada como una cesión de control a través de la separación de un atributo esencial del ser, y, más específicamente, la separación de un actor o agente de las condiciones de la agencia significativa. En la sociedad capitalista, la separación más importante, la que en última instancia subyace a muchas, si no a la mayoría de las otras formas, es la separación de la mayoría de los productores de los medios de producción. La mayoría de la gente no es dueña de los medios necesarios para producir cosas. Es decir, no son dueños de los medios necesarios para producir y reproducir sus vidas. En cambio, los medios de producción son propiedad de unos pocos. La mayoría de la gente sólo tiene acceso a los medios de producción cuando son empleados por los propietarios de los medios de producción para producir en condiciones que los propios productores no determinan.
Por lo tanto, la alienación no es entendida por Marx como una mera actitud, un sentimiento subjetivo de estar sin control. Aunque la alienación puede ser sentida e incluso comprendida, huir de ella e incluso resistirse a ella, no es simplemente como una condición subjetiva lo que le interesa a Marx. La alienación es la estructura objetiva de la experiencia y la actividad en la sociedad capitalista. La sociedad capitalista no puede existir sin ella. La sociedad capitalista, en su propia esencia, requiere que las personas se coloquen en dicha estructura y, aún mejor, que lleguen a creer y aceptar que es natural y justa. La única manera de librarse de la alienación sería deshacerse de la estructura básica de separación de los productores de los medios de producción. Así que la alienación tiene tanto su lado objetivo como su lado subjetivo. Uno puede sufrirla sin ser consciente de ella, igual que puede sufrir alcoholismo o esquizofrenia sin ser consciente de ello. Pero nadie en la sociedad capitalista puede escapar de esta condición (sin escapar de la sociedad capitalista). Incluso el capitalista, según Marx, experimenta la alienación, pero como un «estado», de forma diferente al trabajador, que la experimenta como una «actividad». Marx, sin embargo, presta poca atención a la experiencia de alienación del capitalista, ya que su experiencia no es del tipo que puede poner en cuestión las instituciones que sustentan esa experiencia.
El primer aspecto de la alienación es la alienación del producto del trabajo. En la sociedad capitalista, lo que se produce, la objetivación del trabajo, se pierde para el productor. En palabras de Marx, «la objetivación se convierte en la pérdida del objeto». El objeto es una pérdida, en el sentido muy mundano y humano, de que el acto de producirlo es el mismo acto en el que se convierte en propiedad de otro. La alienación adopta aquí la forma histórica muy específica de la separación del trabajador y el propietario. Lo que he producido, o hemos producido, se convierte inmediatamente en posesión de otro y, por tanto, está fuera de nuestro control. Al estar fuera de mi control, puede convertirse, y de hecho se convierte, en un poder externo y autónomo por sí mismo.
Al fabricar una mercancía como mercancía (para el propietario de los medios de producción) no sólo pierdo el control sobre el producto que hago, sino que produzco algo que me es hostil. Nosotros lo producimos; él lo posee. Su posesión de lo que producimos le da poder sobre nosotros. No sólo estamos hablando de las cosas que se producen para el consumo directo. Más básicamente, estamos hablando de la producción de los propios medios de producción. Los medios de producción son producidos por los trabajadores, pero están completamente controlados por los propietarios. Cuanto más producimos nosotros, los trabajadores, más poder productivo hay para que otro lo posea y lo controle. Producimos el poder de otro sobre nosotros. Él utiliza lo que hemos producido para ejercer su poder sobre nosotros. Cuanto más producimos, más tienen ellos y menos nosotros. Si yo gano un salario, puedo trabajar durante cuarenta o cincuenta años, y al final de mi vida no tener mucho más de lo que tenía al principio, y ninguno de mis compañeros de trabajo tampoco. ¿Adónde ha ido a parar todo este trabajo? Una parte se ha destinado a mantenernos para que podamos seguir trabajando, pero una gran parte se ha destinado a la reproducción ampliada de los medios de producción, en nombre de los propietarios y de su poder. La «sociedad» se enriquece, pero los individuos no. No poseen ni controlan una mayor proporción de la riqueza.
La hostilidad del producto sobre el que renuncio a mi control al vender mi trabajo – esto también se refiere al poder inhumano de las leyes impersonales de la producción . Las leyes de la producción capitalista tienen poder sobre mí. El patrón, el propio propietario capitalista, puede ser considerado simplemente como el representante de fuerzas más remotas, ocultas e inescrutables. Su excusa, cuando me informa de que ya no me necesita, de que tendría que cerrar el local o arruinarse si no lo hace, no es una mera excusa. El propio capitalista no es más que un sacerdote que vive bien al servicio del capital, y no un dios. Cuando el dios habla, él también debe saltar, o se encontrará en mi lugar, donde Dios sabe que nadie quiere estar. Así que, entre él y yo, no es «nada personal». Pero esto es exactamente el problema, no una excusa.
El segundo aspecto de la alienación, la alienación de la actividad del trabajo, significa que al trabajar pierdo el control sobre mi actividad vital. No sólo pierdo el control sobre la cosa que produzco, sino que pierdo el control sobre la actividad de producirla. Mi actividad no es una expresión propia. Mi actividad no tiene ninguna relación con mis deseos sobre lo que quiero hacer, ninguna relación con las formas que podría elegir para expresarme, ninguna relación con la persona que soy o en la que podría intentar convertirme. La única relación que tiene la actividad conmigo es que es una forma de llenar mi barriga y mantener un techo sobre mi cabeza. Mi actividad vital no es una actividad vital. Es simplemente un medio de autoconservación y supervivencia. En el trabajo enajenado, afirma Marx, el ser humano se reduce al nivel de un animal, trabajando sólo con el fin de llenar un vacío físico, produciendo bajo la compulsión de la necesidad física directa.
La alienación de mi actividad vital también significa que mi actividad vital está dirigida por otro. Alguien más, el capataz, el ingeniero, la oficina central, el consejo de administración, la competencia extranjera, el mercado mundial, la propia maquinaria que estoy operando, él/ellos deciden qué y cómo y cuánto tiempo y con quién voy a actuar. Otro decide también lo que se va a hacer con mi producto. Y debo hacer esto durante la gran mayoría de mis horas de vigilia en la tierra. Lo que podría y debería ser una actividad libre y consciente, y lo que me dicen que he contratado para hacer como trabajador libre, se convierte en trabajo forzado. Se impone por mi necesidad y por la posesión por parte del otro de los medios para satisfacer todas las necesidades. Como resultado, me relaciono con mi propia actividad como si fuera algo ajeno a mí, como si no fuera realmente mío, lo cual no es así. No pertenezco realmente a este lugar, haciendo esta cosa una y otra vez, hasta que no puedo ni pensar ni sentir nada más que los minutos que pasan hasta la hora de salida. El verdadero yo quiere estar haciendo algo.
Mi actividad se convierte en la actividad de otro. La vida viene a dividirse entre el trabajo ajeno y la huida del trabajo, que para nosotros es el «ocio». Debido a que nuestra propia actividad vital se convierte en un poder ajeno a nuestras vidas, la actividad misma adquiere mala fama. y tendemos a evitarla cuando estamos solos, en nuestro «tiempo libre». El propio tiempo libre tiende a equipararse con la libertad de la actividad, porque la actividad es una compulsión. La libertad se equipara a lo contrario de la acción y la producción; la libertad es consumo, o simplemente «diversión» pasiva y sin sentido, o simplemente desahogo. Sólo en la sociedad de clases existe esta equiparación de la actividad con el dolor y del ocio con la inactividad o la pereza, ya que la actividad bajo el trabajo alienado no es autoexpresión sino autonegación. Todas nuestras capacidades se dividen en habilidades comercializables. Hablamos de «recursos humanos» o de la juventud como «nuestro recurso más preciado», toda esa jerga pseudohumanista expresa la misma realidad, que el trabajo humano se convierte en una mercancía que se compra y se vende como cualquier otra.
A medida que esta civilización avanza conseguimos, por supuesto, una separación cada vez más fina y detallada de la mano y el cerebro, del sentido y la inteligencia, que se manifiesta en las capacidades truncadas tanto de los amos como de los esclavos asalariados. Es probable que algunas personas pasen toda su vida desarrollando la capacidad de localizar defectos en los extremos de las latas. Esto se convierte en su contribución forzosa a la especie humana. Y es en este sentido en el que no estamos exentos, en las últimas etapas del capitalismo, de pensar en nosotros mismos como apéndices de una máquina. En cierto sentido, el capitalismo implica una involución incluso detrás del trabajo-animal. Al menos el animal-trabajo es un organismo total esclavizado. Incluso una herramienta o un esclavo pueden servir para realizar muchas cosas diferentes. Pero para cuando se llega a la etapa más alta del capitalismo, las funciones humanas pueden estar más deshumanizadas que las de una herramienta: te conviertes en el apéndice de una máquina, en una simple parte de una herramienta, en un engranaje de la inmensa máquina de producción.
Por muchas vías, pues, la alienación del producto y de la actividad laboral conducen e implican la alienación en su tercer aspecto, la alienación del yo o de la esencia humana. No es sólo el producto el que se convierte en un poder ajeno. No es sólo que el autodesarrollo se convierta en autonegación. Lo que está relacionado internamente con estos otros es la pérdida de sí mismo. Enajenar mi fuerza de trabajo, obligarme a venderla como mercancía en el mercado, es perder mi actividad vital, que es mi propio yo. Es convertirme en otro que yo mismo. A veces hablamos inocentemente de estar fuera de nosotros mismos o de sentirnos alejados de nosotros mismos; o a veces utilizamos el lenguaje de la búsqueda de la identidad y la autenticidad, de no saber quiénes somos o de no reconocer en quiénes nos hemos convertido. Desde un punto de vista marxiano, estamos hablando de algo social e histórico más que de algo metafísico o existencial. A un nivel más profundo aún, el sentimiento de pérdida de identidad o de pérdida de sentido es una expresión, pero aún alienada en sí misma, de nuestra pérdida real de humanidad, de la alienación del «ser-especie» humano, como a veces lo llama Marx. A esto se refieren los marxistas cuando hablan de deshumanización.
Hay otro aspecto de la alienación del yo al que Marx presta poca atención en su obra posterior, pero que recibe alguna mención en los Manuscritos y sigue siendo importante a nivel implícito. Y quizás sea más apropiado discutirlo en relación con la alienación del yo. Este otro aspecto es la alienación de la sensualidad. Marx concibe la historia del trabajo humano, entre otras cosas, como una formación de los propios sentidos humanos. Los sentidos humanos no son mecanismos pasivos, una pizarra en blanco en la que el mundo deja su huella con mayor o menor claridad y fuerza. Marx entiende que la propia percepción de los sentidos es el resultado de un proceso de trabajo de un sujeto histórico. Las formas sensoriales en las que percibimos las cosas y sus relaciones es, por tanto, el producto de la historia de un sujeto activo. Los propios sentidos no están dados, de una vez por todas, sino abiertos a la educación, a la ampliación, al refinamiento, a la formación y a la re-formación.
Si los propios sentidos son un producto del proceso de autoconstitución colectiva humana, tiene sentido hablar de una alienación de la sensualidad. En la sociedad capitalista, nuestra actividad vital está alienada. Como resultado, realizamos actividades inherentemente sensuales, pero de forma alienada, casi exclusivamente, es decir, con fines no sensuales, extrínsecos, ajenos. Para satisfacer prácticamente cualquier necesidad, en la sociedad capitalista debemos trabajar a través del dinero. La mayoría de las cosas que hacemos, las hacemos para ganar dinero o para ponernos en posición de ganar dinero, o para mejorar nuestras capacidades de ganar dinero. Hay muy poco, si es que hay algo que un ser humano pueda imaginar que desea, que no se nos ofrezca como un posible objeto de una transacción en efectivo. Por lo tanto, las cosas con las que nos relacionamos nunca se abordan con la vista puesta en su propio valor intrínseco o en su valor humano en un sentido más amplio. La mayoría de las veces no nos relacionamos con la mayoría de las cosas en términos de su realidad intrínsecamente sensual y estética. Los imperativos de la sociedad capitalista entran así en nuestra experiencia consciente y semiconsciente incluso en el nivel de los sentidos y la percepción misma. Se nos enseña a ver y sentir literalmente las cosas como utilidades, como contadores abstractos en el proceso de hacer aún más dinero. Nos alienamos de lo que Marx llama nuestra sensibilidad humana subjetiva. Nuestros sentidos no están tan animalizados o embrutecidos como mecanizados. Si nuestra actividad vital fuera propia, esto implicaría necesariamente el cultivo intensivo de nuestra capacidad de apreciación estética de la realidad sensual. Los humanos son, después de todo, según Marx, la única especie que puede producir en la apreciación consciente de las leyes de la belleza. Bajo el trabajo alienado, la experiencia sensorial se convierte en un signo modificable para las cosas y las relaciones que puede convertirse en dinero, el signo de todas las cosas. Debido a que nuestra actividad se degrada al nivel de la sumisión mecánica a las necesidades burdas, o, como reacción a ello, quizá nos convertimos en estetas, consideramos todo sólo desde el punto de vista del uso que se le puede dar. O llegamos a atribuir una percepción de belleza o valor estético a lo que tiene un precio elevado. Podemos impresionarnos con el supuesto valor estético de algo porque es caro.
Esta relación con todo, incluso los objetos de sentido y belleza, en términos de su utilidad para la reproducción ampliada del capital hace que ya no tengamos ojo para la cosa en sí. Orientados principalmente a las piezas del mundo cuyo valor monetario significa que son esencialmente intercambiables, nos lleva a relacionarnos mucho más fácilmente con nosotros mismos y con los demás de esta manera. Empezamos a evaluarnos a nosotros mismos y a los demás en función de la cantidad de dinero que podemos ganar. O partes de nosotros mismos pueden clasificarse en esos términos. Somos menos capaces, si es que todavía podemos, de percibir y apreciar las cualidades intrínsecas de cualquier cosa, incluso de nosotros mismos. Esta deshumanización de los sentidos, y de la percepción y del juicio, no es algo accidental a la deshumanización de los humanos.
Se llega así al cuarto aspecto, la alienación de otras personas, o de la sociedad. Una vez rota la comunidad tradicional (que se entendía a sí misma como natural), los seres humanos se convierten esencialmente en objetos potencialmente útiles o amenazantes. Ahora se pueden tener enemigos en un nuevo sentido. Sólo con la ruptura del comunismo primitivo el hombre se convierte en un lobo para el hombre. «El hombre es un lobo para el hombre» (homo homini lupus ) era una de las frases favoritas de Hobbes. El comportamiento «lobuno» puede darse, y se da, en las sociedades «primitivas» y entre ellas, pero no es el principio de esas sociedades. Sí es el principio central y organizador de las sociedades de clase. En el mercado es difícil decir que el antagonismo de clases se agrava, pero el antagonismo entre individuos ciertamente aumenta.
Ahora, según Marx, la «naturaleza humana» debe ser entendida como «el conjunto de las relaciones sociales». No es simplemente nuestra constitución neurofisiológica o nuestro ADN lo que nos hace comportarnos o actuar de forma egoísta. Vivimos, según Marx, en una sociedad en la que cada individuo debe ver en cada otro, no la posibilidad de su libertad, sino su limitación. Todo otro se convierte en un obstáculo para mí, pero -y esto también es importante- un obstáculo necesario, un cliente, un acreedor, un deudor, un empleador o un empleado. (Ni siquiera se nos ha ocurrido un sustituto mejor de términos patriarcalistas como marido y mujer que «socio», que no sugiere tanto como una sala de juntas llena de abogados). El otro es un rival. No es que la cooperación sea imposible. De hecho, aprendemos a coordinar nuestras actividades a una escala cada vez más grande y compleja. Es que esta cooperación sólo puede tener lugar como la coincidencia de intereses propios «ilustrados» separados y en competencia.
En la sociedad feudal, o en la polis de Aristóteles, la actividad vital de cada uno estaba directamente determinada por su estatus social preestablecido. Sin embargo, junto a ello existía un vínculo solidario que integraba a los ocupantes de los distintos estratos. La relación señor-campesino era un vínculo directo y personal de lealtad y deber (e incluso de afecto) en ambos sentidos. La explotación del campesino era parte integrante de una relación patriarcal. Aunque la solidaridad de esas sociedades era una pseudosolidaridad, una solidaridad basada en la explotación, seguía siendo una solidaridad. Lo que hace la sociedad de mercado es romper implacablemente los vínculos patriarcales entre el señor y el campesino. Cada individuo debe lanzarse sobre sus propios recursos para hacer su fortuna o no, según el caso. La sociedad de mercado rompe el vínculo patriarcal entre el señor y el campesino, entre el señor y el campesino, y lo sustituye por el nexo del dinero. La relación personal se sustituye por una de indiferencia personal. El fondo de la relación contractual es el dinero en efectivo. Antes, el trabajador trabajaba para la comunidad, ya sea directamente o en sumisión personal a su superior, y la sumisión del trabajo era una característica esencial de una comunidad que se consideraba que tenía la unidad de un organismo. Anteriormente se suponía que la comunidad sólo era posible como la subordinación de un órgano social a otro.
Ahora, sin embargo, mi trabajo no es de servicio. Ahora trabajo por dinero, que gastaré como me dé la gana. En consecuencia, para Marx, aunque esto es en cierto modo una forma de vida menos ilusoria, ya que no necesita depender de fundamentos religiosos o míticos para justificar una jerarquía explícita y clara, en otro sentido es más ilusoria. Mi libertad es en gran medida sólo en apariencia. En realidad, mi actividad vital sigue estando entregada a un superior que es un superior, aunque sea formalmente y por ley mi igual. En su obra posterior, Marx se concentrará especialmente en el hecho de que todo se traduce en términos de dinero, y que todas las relaciones están mediadas por el dinero. En la sociedad capitalista, dice, «todo el mundo lleva el vínculo social en el bolsillo»
Aunque en los Manuscritos de 1844 Marx no lo señala directa y explícitamente, existe una conexión directa entre las reflexiones de Marx sobre la alienación de la sociedad y su crítica al Estado. Los que quieran seguir este tema deberían leer Sobre la cuestión judía. Para Marx, la existencia del Estado implica lo que podríamos llamar una alienación política. A menudo, la noción marxiana de la abolición o de la desaparición del Estado es recibida con el tipo de reacción de perplejidad que uno podría reservar para la abolición del sol, la luna y las estrellas. Pero Marx no llamaría Estado a la operación de algo como la voluntad general de Rousseau. La forma de autogobierno directo comprendida en la idea de la soberanía de la voluntad general no se consideraría una forma de Estado. El Estado, según Marx, es el conjunto de instituciones que surge para mantener unida una sociedad que se desmorona continuamente. El Estado es una función de otros antagonismos sociales más profundos, en principio corregibles. Es una función de los antagonismos individuales universales de las sociedades de clase, pero sobre todo una función de la propia división de clases y de la posibilidad de un antagonismo de clase abierto. El Estado es un medio necesario de coerción y coordinación una vez que la sociedad ya no puede mantenerse unida por otros medios, o antes de que haya aprendido a hacerlo de nuevo.
El Estado es una parte integral de la sociedad de clases, no algo aparte o más allá de ella; no algo neutral y capaz de situarse desinteresadamente por encima de todos los intereses particulares. Mientras que teóricos como Hegel argumentarían que en el Estado moderno los individuos estaban en realidad reconciliados y unificados, Marx sostiene que el Estado es necesario sólo por los antagonismos reales que las sociedades de clase generan y mantienen entre los individuos. En el Estado moderno, liberal o incluso democrático-capitalista, los individuos tampoco encuentran realmente una comunidad de iguales. Por el contrario, en el Estado se reúnen para negar la desigualdad y la separación que constituye su existencia real en la vida social y económica. Su unión en la comunidad política del Estado es, por tanto, una ilusión, porque están separados de hecho. La solidaridad de las formas anteriores y más orgánicas de la sociedad se recupera supuestamente, en la sociedad burguesa, en la relación política de los ciudadanos libres e iguales. Pero se trata de una pseudo-solidaridad, dada la mentira por las muchas desigualdades sustanciales fuera de la igualdad formal establecida por la ley constitucional, y por el hecho de que los poderosos dentro de la esfera privada tienen el poder de llegar y hacer que el Estado trabaje principalmente en sus intereses fundamentales. Como dijo una vez el escritor francés Anatole France, «la ley, en su majestuosa igualdad, prohíbe a ricos y pobres por igual pedir limosna, robar pan y dormir bajo los puentes». Sólo porque en la vida real las personas están alejadas unas de otras por el nexo del dinero que es cada vez más lo único que las une, deben solidarizarse en una unidad ideal y falsa un ciudadanos formalmente iguales.
Aquí aparece la noción de un mundo «invertido» o «doble» que cobrará importancia más adelante en la noción de «fetichismo de la mercancía» de Marx. Como corrección y también como mistificación de una realidad contradictoria, se inventa una realidad suplementaria pero ilusoria y, por así decirlo, se coloca encima de la primera. Lo que es ilusorio no es el poder real del Estado, sino la noción de que el Estado es lo único que puede mantener unida a una sociedad de seres humanos, y que puede hacerlo al tiempo que sostiene y expresa la libertad y la igualdad de todos sus ciudadanos. El Estado es precisamente una realidad ilusoria, que existe en virtud de la percepción errónea de que los antagonismos de la sociedad burguesa son los antagonismos naturales e inevitables, eternos y esenciales de los seres humanos como tales. Y, en verdad, es una ilusión necesaria y real – a la sociedad burguesa. Por lo tanto, el Estado no puede ser abolido, como pretenden algunos anarquistas, por decreto de los individuos. La abolición del Estado depende de la previa transformación y abolición de la sociedad de clases. El Estado funciona esencialmente para mantener la sociedad en su forma actual, como una sociedad basada en las divisiones de clase arraigadas en la forma de producción y reproducción de la vida material. Pero la abolición de la sociedad de clases y de su Estado no significaría la desaparición de las diferencias ni de la necesidad de la política. En todo caso, la política estaría más presente que nunca (en contraposición a la administración de una población sometida), si lo que entendemos por política es algo así como individuos que se comunican y actúan juntos para resolver los conflictos entre las necesidades humanas y las condiciones sociales. La existencia de procesos a través de los cuales los individuos deciden políticas y acciones comunes no es lo que Marx llamaría Estado.
Volver al programa de conferencias.