AS/POLS 2900.6A
Perspectives on Politics
2010-11
Maart 1 – Marx’ theorie van vervreemding
De vervreemding van arbeid die specifiek in de kapitalistische samenleving plaatsvindt, wordt soms abusievelijk beschreven als vier verschillende soorten of vormen van vervreemding. Het is integendeel één enkele totale werkelijkheid die vanuit verschillende gezichtspunten kan worden geanalyseerd. In de Economische en Wijsgerige Handschriften bespreekt Marx vier aspecten van de vervreemding van de arbeid, zoals die in de kapitalistische maatschappij plaatsvindt: vervreemding van het product van de arbeid, vervreemding van de activiteit van de arbeid, vervreemding van de eigen specifieke menselijkheid, en vervreemding van anderen, van de maatschappij. Er is niets mysterieus aan deze viervoudige uitsplitsing van vervreemding. Zij vloeit voort uit het idee dat alle arbeid een of andere activiteit inhoudt die een of ander voorwerp voortbrengt, uitgevoerd door een mens (niet een werkdier of een machine) in een of andere sociale context.
Verlating in het algemeen, op het meest abstracte niveau, kan worden gezien als het opgeven van controle door afscheiding van een essentieel attribuut van het zelf, en meer in het bijzonder, afscheiding van een acteur of agent van de voorwaarden voor betekenisvolle agency. In de kapitalistische samenleving is de belangrijkste scheiding, die uiteindelijk ten grondslag ligt aan vele, zo niet de meeste andere vormen, de scheiding tussen de meeste producenten en de productiemiddelen. De meeste mensen bezitten zelf niet de middelen die nodig zijn om dingen te produceren. Dat wil zeggen, zij bezitten niet de middelen die nodig zijn om hun leven te produceren en te reproduceren. De produktiemiddelen zijn in plaats daarvan in handen van een betrekkelijk klein aantal. De meeste mensen hebben alleen toegang tot de produktiemiddelen wanneer zij in dienst zijn van de eigenaren van de produktiemiddelen om te produceren onder omstandigheden die de producenten zelf niet bepalen.
Vervreemding wordt door Marx dus niet louter opgevat als een houding, een subjectief gevoel van oncontroleerbaarheid. Vervreemding kan weliswaar worden gevoeld en zelfs begrepen, er kan voor worden gevlucht en er kan zelfs weerstand tegen worden geboden, maar Marx is niet alleen geïnteresseerd in vervreemding als een subjectieve toestand. Vervreemding is de objectieve structuur van ervaring en activiteit in de kapitalistische maatschappij. De kapitalistische maatschappij kan niet bestaan zonder vervreemding. De kapitalistische maatschappij vereist in haar essentie dat mensen in een dergelijke structuur worden geplaatst en, nog beter, dat zij gaan geloven en accepteren dat deze natuurlijk en rechtvaardig is. De enige manier om van vervreemding af te komen zou zijn om de basisstructuur van scheiding van de producenten en de produktiemiddelen op te heffen. Vervreemding heeft dus zowel objectieve als subjectieve kanten. Men kan er aan lijden zonder zich ervan bewust te zijn, net zoals men aan alcoholisme of schizofrenie kan lijden zonder zich ervan bewust te zijn. Maar niemand in de kapitalistische maatschappij kan aan deze toestand ontsnappen (zonder aan de kapitalistische maatschappij te ontsnappen). Zelfs de kapitalist, volgens Marx, ervaart vervreemding, maar als een “toestand”, anders dan de arbeider, die het ervaart als een “activiteit”. Marx besteedt echter weinig aandacht aan de ervaring van vervreemding door de kapitalist, omdat zijn ervaring niet van dien aard is dat de instellingen die aan die ervaring ten grondslag liggen, ter discussie worden gesteld.
Het eerste aspect van vervreemding is de vervreemding van het product van arbeid. In de kapitalistische maatschappij gaat datgene wat geproduceerd wordt, de objectivering van de arbeid, verloren voor de producent. In Marx’ woorden: “objectivering wordt het verlies van het object”. Het object is een verlies, in de zeer alledaagse en menselijke betekenis, dat de handeling van het produceren ervan dezelfde handeling is waarbij het eigendom wordt van een ander. Vervreemding neemt hier de zeer specifieke historische vorm aan van de scheiding tussen arbeider en eigenaar. Wat ik, of wij, hebben geproduceerd, wordt onmiddellijk eigendom van een ander en valt dus buiten onze controle. En omdat het aan mijn controle is onttrokken, kan het een externe en autonome macht worden, en doet dat ook.
Bij het maken van een goed als handelswaar (voor de eigenaar van de produktiemiddelen) verlies ik niet alleen de controle over het produkt dat ik maak, ik produceer iets dat mij vijandig gezind is. Wij produceren het; hij bezit het. Zijn bezit van wat wij produceren geeft hem macht over ons. We hebben het hier niet alleen over de dingen die geproduceerd worden voor directe consumptie. Meer fundamenteel hebben we het over de productie van de productiemiddelen zelf. De productiemiddelen worden geproduceerd door arbeiders, maar volledig gecontroleerd door eigenaars. Hoe meer wij, de arbeiders, produceren, des te meer produktiekracht is er voor iemand anders om te bezitten en te controleren. Wij produceren de macht van iemand anders over ons. Hij gebruikt wat wij hebben geproduceerd om zijn macht over ons uit te oefenen. Hoe meer wij produceren, hoe meer zij hebben en hoe minder wij hebben. Als ik een loon verdien, kan ik veertig of vijftig jaar werken, en aan het eind van mijn leven niet veel meer hebben dan ik aan het begin had, en geen van mijn medearbeiders ook niet. Waar is al dat werk gebleven? Een deel is opgegaan aan ons levensonderhoud, zodat wij kunnen blijven werken, maar een groot deel is opgegaan aan de uitgebreide reproductie van de produktiemiddelen, ten behoeve van de eigenaars en hun macht. De “maatschappij” wordt rijker, maar de individuen zelf niet. Zij bezitten of controleren niet een groter deel van de rijkdom.
De vijandigheid van het product waarover ik mijn zeggenschap opgeef door mijn arbeid te verkopen – dit verwijst ook naar de onmenselijke macht van de onpersoonlijke wetten van de productie . De wetten van de kapitalistische productie hebben macht over mij. De baas, de kapitalistische eigenaar zelf, kan eenvoudigweg worden beschouwd als slechts de vertegenwoordiger van verder afgelegen, verborgen en ondoorgrondelijke krachten. Zijn excuus, wanneer hij mij meedeelt dat ik niet langer nodig ben, dat hij de zaak zou moeten sluiten of failliet zou gaan als hij dit niet deed, is niet louter een excuus. De kapitalist zelf is slechts een priester die goed leeft van de dienst van het kapitaal, en geen god. Wanneer de god spreekt, moet ook hij springen, of hij zal zich op mijn plaats bevinden, waar god weet, niemand wil zijn. Dus, tussen hem en mij, het is “niets persoonlijks”. Maar dit is nu juist het probleem, geen excuus.
Het tweede aspect van vervreemding, vervreemding van de activiteit van de arbeid, betekent dat ik door te werken de controle over mijn levensactiviteit verlies. Ik verlies niet alleen de controle over datgene wat ik produceer, ik verlies ook de controle over de activiteit van het produceren ervan. Mijn activiteit is geen zelfexpressie. Mijn activiteit heeft geen relatie met mijn verlangens over wat ik wil doen, geen relatie met de manieren waarop ik mij zou kunnen uitdrukken, geen relatie met de persoon die ik ben of zou kunnen proberen te worden. De enige relatie die de activiteit met mij heeft is dat het een manier is om mijn buik te vullen en een dak boven mijn hoofd te houden. Mijn levensactiviteit is geen levensactiviteit. Het is slechts een middel tot zelfbehoud en overleven. In vervreemde arbeid, beweert Marx, wordt de mens teruggebracht tot het niveau van een dier, dat alleen werkt om een fysiek gat te vullen, dat produceert onder de dwang van een directe fysieke behoefte.
Vervreemd zijn van mijn levensactiviteit betekent ook dat mijn levensactiviteit door een ander wordt gestuurd. Iemand anders, de voorman, de ingenieur, het hoofdkantoor, de raad van bestuur, de buitenlandse concurrentie, de wereldmarkt, de machinerie zelf die ik bedien, zij/hij beslist wat en hoe en hoe lang en met wie ik zal handelen. Iemand anders beslist ook wat er met mijn product zal gebeuren. En ik moet dit doen gedurende het overgrote deel van mijn wakkere uren op aarde. Wat een vrije bewuste activiteit zou kunnen en moeten zijn, en wat ik volgens hen als vrije arbeider zou moeten doen, wordt dwangarbeid. Het wordt opgelegd door mijn behoefte en door het bezit van de ander van de middelen om alle behoeften te bevredigen. Het resultaat is dat ik mij tot mijn eigen activiteit verhoud alsof het iets vreemds voor mij is, alsof het niet echt van mij is, wat het ook niet is. Ik hoor hier niet echt thuis, ik doe dit ding steeds maar weer, totdat ik niets anders meer kan denken of voelen dan de minuten die voorbij tikken tot het tijd is om te stoppen. De echte ik wil iets aan het doen zijn.
Mijn activiteit wordt de activiteit van een ander. Het leven wordt opgesplitst tussen buitenaards werk en ontsnapping aan het werk, wat voor ons “vrije tijd” is. Omdat onze eigen levensactiviteit een vreemde macht over ons leven wordt, krijgt activiteit zelf een slechte naam. en we hebben de neiging haar te vermijden als we alleen zijn, in onze “vrije tijd”. Vrije tijd zelf wordt vaak gelijkgesteld met vrijheid van activiteit, omdat activiteit dwang is. Vrijheid wordt gelijkgesteld met het tegendeel van actie en productie; vrijheid is consumptie, of gewoon passief, hersenloos “plezier”, of gewoon stoom afblazen. Alleen in de klassenmaatschappij is er zo’n gelijkstelling van activiteit met pijn en van vrije tijd met inactiviteit of luiheid, want activiteit onder vervreemde arbeid is geen zelfexpressie maar zelfverloochening. Al onze capaciteiten zijn opgedeeld in verhandelbare vaardigheden. We hebben het over “menselijke hulpbronnen” of jeugd als “onze kostbaarste hulpbron”, allemaal pseudo-humanistisch jargon dat dezelfde werkelijkheid uitdrukt, namelijk dat menselijke arbeid tot handelswaar wordt gemaakt die kan worden gekocht en verkocht als alle andere.
Naarmate deze beschaving voortschrijdt, krijgen we natuurlijk een steeds fijnere en gedetailleerdere scheiding van hand en hersenen, van gevoel en intelligentie, die tot uiting komt in de beknotte capaciteiten van zowel meesters als loonslaven. Sommige mensen zullen waarschijnlijk hun hele leven besteden aan het ontwikkelen van het vermogen om gebreken te vinden in de uiteinden van blikken. Dit wordt hun gedwongen bijdrage aan de menselijke soort. En het is in die zin dat wij, in de laatste stadia van het kapitalisme, niet zonder reden onszelf zien als aanhangsels van een machine. In zekere zin houdt het kapitalisme een devolutie in, zelfs achter het werk-dier. Het werkdier is tenminste een tot slaaf gemaakt totaal organisme. Zelfs een werktuig of een slaaf kan worden gebruikt om veel verschillende dingen uit te voeren. Maar tegen de tijd dat je het hoogste stadium van het kapitalisme bereikt, kunnen menselijke functies meer ontmenselijkt zijn dan die van een werktuig: je wordt het aanhangsel van een machine, slechts een deel van een werktuig, een radertje in de enorme machine van de produktie.
Vervreemding van het product en van de arbeidsactiviteit leiden dus langs vele wegen tot en impliceren vervreemding in haar derde aspect, vervreemding van het zelf of van de menselijke essentie. Het is niet alleen het product dat een vreemde macht wordt. Het is niet alleen dat zelfontplooiing zelfontkenning wordt. Innerlijk verbonden met deze anderen is een verlies van het zelf. Mijn arbeidskracht vervreemden, gedwongen worden die als koopwaar op de markt te verkopen, is mijn levensactiviteit verliezen, die mijn eigenlijke zelf is. Het is een ander worden dan mezelf. Soms spreken we onschuldig genoeg over naast onszelf staan of ons ver van onszelf verwijderd voelen; soms gebruiken we de taal van het zoeken naar identiteit en authenticiteit, van niet weten wie we zijn of niet herkennen wie we zijn geworden. Vanuit een marxiaans gezichtspunt hebben we het eerder over iets sociaals en historisch dan over iets metafysisch of existentieels. Op een nog dieper niveau is het gevoel van verlies van identiteit of verlies van betekenis een uitdrukking, maar wel een vervreemd gevoel, van ons werkelijke verlies van menselijkheid, vervreemding van het menselijke “soort-zijn”, zoals Marx het soms noemt. Dit is een van de dingen die marxisten bedoelen als ze het over de-humanisering hebben.
Er is nog een aspect van vervreemding van het zelf waaraan Marx in zijn latere werk weinig aandacht besteedt, maar dat in de Manuscripten wel wordt genoemd en dat op een impliciet niveau belangrijk blijft. En het is misschien het meest geschikt om het te bespreken in relatie tot vervreemding van het zelf. Dit andere aspect is vervreemding van zinnelijkheid. Marx vat de geschiedenis van de menselijke arbeid op als, onder andere, een vorming van de menselijke zintuigen zelf. De menselijke zintuigen zijn geen passieve mechanismen, een blanco lei waarop de wereld meer of minder duidelijk en krachtig haar stempel drukt. Marx ziet de zintuiglijke waarneming zelf als het resultaat van een proces van arbeid van een historisch subject. De zintuiglijke vormen waarin wij de dingen en hun relaties waarnemen is dus het product van de geschiedenis van een actief subject. De zintuigen zelf zijn niet eens en voor altijd gegeven, maar staan open voor onderwijs, verbreding, verfijning, vorming en herformatie.
Als de zintuigen zelf een product zijn van het proces van menselijke collectieve zelfvorming, is het zinvol te spreken van een vervreemding van de zintuiglijkheid. In de kapitalistische maatschappij is onze levensactiviteit vervreemd. Het gevolg is dat we ons bezighouden met inherent zinnelijke activiteiten, maar op een vervreemde manier, bijna uitsluitend, dat wil zeggen, voor niet-zinnelijke, extrinsieke, extraneuze doeleinden. Om vrijwel elke behoefte te bevredigen, moeten we in de kapitalistische maatschappij werken via het medium geld. De meeste dingen die we doen, doen we om geld te verdienen of om onszelf in de positie te brengen om geld te verdienen, of om onze capaciteiten om geld te verdienen te verbeteren. Er is weinig of niets dat een mens zich kan voorstellen te willen, dat ons niet wordt aangeboden als een mogelijk object van een transactie in contanten. De dingen waarmee wij ons bezighouden worden dus nooit benaderd met het oog op hun eigen intrinsieke waarde of op hun menselijke waarde in ruimere zin. Wij verhouden ons tot de meeste dingen meestal niet in termen van hun intrinsiek zinnelijke en esthetische werkelijkheid. De imperatieven van de kapitalistische maatschappij dringen dus binnen in onze bewuste en halfbewuste ervaring, zelfs op het niveau van de zintuigen en de waarneming zelf. Ons wordt geleerd de dingen letterlijk te zien en te voelen als gebruiksvoorwerpen, als abstracte tellers in het proces om nog meer geld te verdienen. We raken vervreemd van wat Marx onze subjectieve menselijke gevoeligheden noemt. Onze zintuigen worden niet zozeer gedierlijkt of gebrutaliseerd als wel gemechaniseerd. Als onze levensactiviteit van onszelf zou zijn, zou dit noodzakelijkerwijs de intensieve cultivering van ons vermogen tot esthetische waardering van de zinnelijke werkelijkheid inhouden. De mens is immers, volgens Marx, de enige soort die in staat is tot bewuste waardering van de wetten van de schoonheid. Onder vervreemde arbeid wordt zintuiglijke ervaring een veranderbaar teken voor dingen en relaties dat kan worden omgezet in geld, het teken van alle dingen. Omdat onze activiteit is gedegradeerd tot het niveau van mechanische onderdanigheid aan grove behoeften, of, in reactie daarop worden we misschien estheet, beschouwen we alles alleen vanuit het standpunt van het gebruik dat ervan kan worden gemaakt. Of wij hechten een perceptie van schoonheid of esthetische waarde aan datgene wat een hoge prijs vraagt. We kunnen onder de indruk zijn van de vermeende esthetische waarde van iets omdat het duur is.
Door deze verhouding tot alles, zelfs de voorwerpen van zin en schoonheid, in termen van hun nut voor de uitgebreide reproductie van het kapitaal, hebben we niet langer oog voor het ding zelf. Vooral gericht op stukken van de wereld waarvan de monetaire waarde betekent dat ze in wezen uitwisselbaar zijn, worden we ertoe gebracht ons op deze manier veel gemakkelijker tot onszelf en tot elkaar te verhouden. We beginnen onszelf en elkaar te beoordelen in termen van de hoeveelheid geld die we kunnen verdienen. Of delen van onszelf kunnen in dergelijke termen worden gerangschikt. We zijn minder goed in staat, als we al in staat zijn, om de intrinsieke kwaliteiten van wat dan ook, zelfs van onszelf, waar te nemen en te waarderen. Deze ontmenselijking van de zintuigen, en van het waarnemen en beoordelen, is niet iets toevalligs aan de ontmenselijking van de mens.
Wij komen aldus bij het vierde aspect, de vervreemding van andere mensen, of van de maatschappij. Zodra de traditionele gemeenschap (die zichzelf als natuurlijk beschouwde) is afgebroken, worden menselijke wezens in wezen potentieel nuttige of bedreigende objecten. Men kan nu vijanden hebben in een nieuwe betekenis. Pas met de ineenstorting van het primitieve communisme wordt de mens een wolf voor de mens. “De mens is een wolf voor de mens” (homo homini lupus ) was een van Hobbes’ favoriete uitspraken. “Wolvenachtig” gedrag kan en komt voor in “primitieve” samenlevingen en tussen dergelijke samenlevingen, maar het is niet het principe van die samenlevingen. Het wordt wel het centrale en organiserende principe van klassenmaatschappijen. Op de markt kan men moeilijk zeggen dat het antagonisme van de klassen heviger wordt, maar het antagonisme tussen individuen neemt zeker toe.
Nu moet, volgens Marx, de “menselijke natuur” worden opgevat als “het geheel van sociale relaties”. Het is niet alleen onze neuro-fysiologische constitutie of ons DNA dat ons egoïstisch doet gedragen of handelen. Wij leven, volgens Marx, in een maatschappij waarin ieder individu in ieder ander niet de mogelijkheid van zijn vrijheid moet zien, maar de beperking ervan. Iedere ander wordt voor mij een obstakel, maar – en dat is ook belangrijk – een noodzakelijk obstakel, een klant, een opdrachtgever, een schuldeiser, een schuldenaar, een werkgever of een werknemer. (We hebben niet eens een betere vervanging gevonden voor patriarchalistische termen als man en vrouw dan “partner” – dat niets zozeer suggereert als een directiekamer vol advocaten). De ander is een rivaal. Het is niet zo dat samenwerking hier onmogelijk is. In feite leren wij onze activiteiten op een steeds grootschaliger en complexer niveau te coördineren. Het is dat deze samenwerking alleen kan plaatsvinden als het samenvallen van afzonderlijke en concurrerende “verlichte” eigenbelangen.
In de feodale maatschappij, of in Aristoteles’ polis, werd iemands levensactiviteit rechtstreeks bepaald door zijn voorbestemde sociale status. Dit ging echter gepaard met een solidaire band die de bewoners van de verschillende lagen integreerde. De relatie tussen heer en boer was een directe, persoonlijke band van loyaliteit en plicht (en zelfs genegenheid) in twee richtingen. De uitbuiting van de boer was een integrerend deel van een patriarchale relatie. Hoewel de solidariteit van dergelijke samenlevingen een pseudo-solidariteit was, een solidariteit gebaseerd op uitbuiting, was het toch een solidariteit. Wat de marktmaatschappij doet, is de patriarchale banden tussen heer en boer meedogenloos verbreken. Ieder individu moet op zijn eigen middelen worden teruggeworpen om al dan niet zijn fortuin te maken. De marktmaatschappij verbreekt de patriarchale band tussen heer en boer, heer en heer, boer en boer, en stelt daarvoor in de plaats de geldrelatie. Voor de persoonlijke relatie wordt er een van persoonlijke onverschilligheid in de plaats gesteld. De basis van de contractuele relatie is geld. Vroeger werkte de arbeider voor de gemeenschap, hetzij rechtstreeks, hetzij in persoonlijke onderdanigheid aan zijn meerdere, en de onderdanigheid van de arbeid was een wezenlijk kenmerk van een gemeenschap die als de eenheid van een organisme werd ervaren. Voorheen werd aangenomen dat gemeenschap alleen mogelijk was als de ondergeschiktheid van het ene sociale orgaan aan het andere.
Nu echter is mijn werk geen dienst. Nu werk ik voor geld, dat ik uitgeef op elke manier die mij goeddunkt. Voor Marx is dit in zekere zin een minder illusoire vorm van leven, omdat het niet afhankelijk hoeft te zijn van religieuze of mythische grondslagen om een expliciete en duidelijke hiërarchie te rechtvaardigen, maar in zekere zin is het in zekere zin ook een illusoire vorm van leven. Mijn vrijheid is grotendeels slechts schijn. In werkelijkheid wordt mijn levensactiviteit nog steeds uit handen gegeven aan een meerdere die een meerdere is, ook al is hij formeel en bij wet mijn gelijke. In zijn latere werk zal Marx zich vooral concentreren op het feit dat alles vertaald wordt in geldtermen, en dat alle relaties bemiddeld worden door geld. In de kapitalistische maatschappij, zegt hij, “draagt iedereen de sociale band in zijn zak mee.”
Hoewel Marx dit punt in de Handschriften van 1844 niet direct en expliciet maakt, is er een direct verband tussen Marx’ gedachten over vervreemding van de maatschappij en zijn kritiek op de staat. Wie dit thema verder wil volgen, moet Over de Joodse Kwestie lezen. Voor Marx impliceert het bestaan van de staat wat we een politieke vervreemding zouden kunnen noemen. Het Marxiaanse idee van de afschaffing of het afsterven van de staat wordt vaak onthaald op het soort verbaasde reactie dat men zou kunnen reserveren voor de afschaffing van de zon, de maan en de sterren. Maar Marx zou de werking van zoiets als Rousseau’s algemene wil geen staat noemen. De vorm van direct zelfbestuur die besloten ligt in het idee van de soevereiniteit van de algemene wil zou niet als een staatsvorm worden beschouwd. De staat is volgens Marx het geheel van instellingen dat ontstaat om een samenleving bijeen te houden die voortdurend uit elkaar valt. De staat is een functie van andere, dieper liggende sociale tegenstellingen die in principe corrigeerbaar zijn. Hij is een functie van de universele individuele antagonismen van klassenmaatschappijen, maar vooral een functie van de klassenverdeling zelf, en van de mogelijkheid van openlijk klassen-antagonisme. De staat is een noodzakelijk dwang- en coördinatiemiddel zodra de maatschappij zichzelf niet langer met andere middelen bij elkaar kan houden, of voordat zij heeft geleerd hoe zij dat weer moet doen.
De staat is een integraal onderdeel van de klassenmaatschappij, niet iets wat er los van staat of erbuiten; niet iets wat neutraal is en in staat om belangeloos boven alle specifieke belangen te staan. Terwijl theoretici als Hegel zouden beweren dat in de moderne staat de individuen in werkelijkheid met elkaar verzoend en verenigd zijn, beweert Marx dat de staat alleen nodig is vanwege de werkelijke tegenstellingen die klassenmaatschappijen tussen individuen oproepen en in stand houden. Ook in de moderne, liberale of zelfs democratisch-kapitalistische staat vinden individuen niet werkelijk een gemeenschap van gelijken. In plaats daarvan komen zij in de staat samen om de ongelijkheid en de gescheidenheid te ontkennen die hun werkelijke bestaan in het sociale en economische leven is. Hun samenkomen in de politieke gemeenschap van de staat is dus een illusie, omdat ze in feite gescheiden zijn. De solidariteit van vroegere, meer organische samenlevingsvormen wordt in de burgerlijke maatschappij zogenaamd hervonden in de politieke relatie van vrije en gelijke burgers. Maar dit is een pseudo-solidariteit, die wordt gelogenstraft door de vele substantiële ongelijkheden buiten de formele gelijkheid die door het constitutionele recht is vastgesteld, en door het feit dat de machtigen in de privésfeer de macht hebben de hand uit te steken en de staat primair in hun fundamentele belangen te laten werken. Zoals de Franse schrijver Anatole France ooit zei: “De wet, in zijn majestueuze gelijkheid, verbiedt zowel rijk als arm om aalmoezen te bedelen, brood te stelen en onder bruggen te slapen.” Alleen omdat de mensen in het echte leven van elkaar vervreemd zijn door de geldnegotie, die steeds meer het enige is wat hen verbindt, moeten zij zich verenigen in een ideale en valse eenheid van formeel gelijke burgers.
Hier verschijnt de notie van een “omgekeerde” of “dubbele” wereld die later van belang zal worden in Marx’ notie van “warenfetisjisme”. Als correctie op, maar ook als mystificatie van een tegenstrijdige werkelijkheid wordt een aanvullende maar illusoire werkelijkheid uitgevonden en als het ware bovenop de eerste gelegd. Wat illusoir is, is niet de feitelijke macht van de staat, maar de notie dat de staat het enige is dat een samenleving van mensen bijeen kan houden, en dat hij dit kan doen terwijl hij de vrijheid en gelijkheid van al zijn burgers in stand houdt en tot uitdrukking brengt. De staat is zo’n illusoire werkelijkheid, die bestaat op grond van de misvatting dat de tegenstellingen van de burgerlijke maatschappij de natuurlijke en onvermijdelijke, eeuwige en wezenlijke tegenstellingen van de mens als zodanig zijn. En in werkelijkheid is het een noodzakelijke en reële illusie – voor de burgerlijke maatschappij. De staat kan dus niet worden afgeschaft, zoals sommige anarchisten zouden willen, door het fiat van individuen. De afschaffing van de staat hangt af van de voorafgaande transformatie en afschaffing van de klassenmaatschappij. De staat functioneert in wezen om de maatschappij in haar huidige vorm in stand te houden, als een maatschappij die gebaseerd is op klassentegenstellingen die hun wortels hebben in de manier waarop het materiële leven wordt geproduceerd en gereproduceerd. Maar de afschaffing van de klassenmaatschappij en haar staat zou niet betekenen dat de verschillen verdwijnen of dat er geen politiek meer nodig is. Als we onder politiek iets verstaan als individuen die met elkaar communiceren en samen handelen om conflicten tussen menselijke behoeften en sociale omstandigheden op te lossen, dan zou politiek meer dan ooit aan de orde zijn (in tegenstelling tot het bestuur van een onderworpen bevolking). Het bestaan van processen waarin individuen besluiten nemen over gemeenschappelijk beleid en gemeenschappelijk optreden is niet wat Marx de staat zou noemen.
Terug naar Lezingenrooster.