AS/POLS 2900.6A
Perspectivas sobre Política
2010-11
Março 1 – Teoria da Alienação de Marx
A alienação do trabalho que ocorre especificamente na sociedade capitalista é por vezes descrita erroneamente como quatro tipos ou formas distintas de alienação. É, pelo contrário, uma única realidade total que pode ser analisada a partir de vários pontos de vista diferentes. Nos Manuscritos Económicos e Filosóficos, Marx discute quatro aspectos da alienação do trabalho, tal como ocorre na sociedade capitalista: um é a alienação do produto do trabalho; outro é a alienação da actividade do trabalho; um terceiro é a alienação da própria humanidade específica; e um quarto é a alienação dos outros, da sociedade. Não há nada de misterioso nesta quadruplicação da alienação. Resulta da ideia de que todos os actos de trabalho envolvem uma actividade de algum tipo que produz um objecto de algum tipo, realizado por um ser humano (não um animal de trabalho ou uma máquina) em algum tipo de contexto social.
Alienação em geral, ao nível mais abstracto, pode ser pensada como uma rendição de controlo através da separação de um atributo essencial do eu, e, mais especificamente, a separação de um actor ou agente das condições de uma agência significativa. Na sociedade capitalista, a separação mais importante, aquela que em última análise está subjacente a muitas, se não à maioria das outras formas, é a separação da maioria dos produtores dos meios de produção. A maioria das pessoas não possui eles próprios os meios necessários para produzir coisas. Ou seja, não possuem os meios necessários para produzir e reproduzir as suas vidas. Os meios de produção são, em vez disso, propriedade de relativamente poucos. A maioria das pessoas só tem acesso aos meios de produção quando são empregadas pelos proprietários dos meios de produção para produzir em condições que os próprios produtores não determinam.
Então a alienação não se destina por Marx a indicar apenas uma atitude, um sentimento subjectivo de estar sem controlo. Embora a alienação possa ser sentida e até compreendida, fugida e até resistida, não é simplesmente como uma condição subjectiva que Marx se interessa por ela. A alienação é a estrutura objectiva da experiência e da actividade na sociedade capitalista. A sociedade capitalista não pode existir sem ela. A sociedade capitalista, na sua própria essência, exige que as pessoas sejam colocadas numa tal estrutura e, melhor ainda, que passem a acreditar e a aceitar que é natural e justa. A única forma de se livrar da alienação seria livrando-se da estrutura básica de separação dos produtores dos meios de produção. Assim, a alienação tem tanto o seu lado objectivo como o seu lado subjectivo. Podemos sujeitar-nos a ela sem nos apercebermos dela, tal como podemos sujeitar-nos ao alcoolismo ou à esquizofrenia sem nos apercebermos dela. Mas ninguém na sociedade capitalista pode escapar a esta condição (sem escapar à sociedade capitalista). Mesmo o capitalista, segundo Marx, experimenta a alienação, mas como um “estado”, diferente do trabalhador, que a experimenta como uma “actividade”. Marx, contudo, presta pouca atenção à experiência de alienação do capitalista, uma vez que a sua experiência não é do tipo susceptível de pôr em causa as instituições que sustentam essa experiência.
O primeiro aspecto da alienação é a alienação do produto do trabalho. Na sociedade capitalista, aquilo que é produzido, a objectificação da mão-de-obra, perde-se para o produtor. Nas palavras de Marx, “a objectificação torna-se a perda do objecto”. O objecto é uma perda, no sentido muito mundano e humano, de que o acto de o produzir é o mesmo acto em que se torna propriedade de outro. A alienação aqui, assume a forma histórica muito específica da separação de trabalhador e proprietário. Aquilo que eu produzi, ou que nós produzimos, torna-se imediatamente propriedade de outro e está, portanto, fora do nosso controlo. Uma vez que está fora do meu controlo, pode tornar-se e torna-se um poder externo e autónomo por si só.
Ao fazer uma mercadoria como mercadoria (para o proprietário dos meios de produção) não só perco o controlo sobre o produto que faço, como produzo algo que é hostil para mim. Nós produzimo-lo; ele possui-lo. A sua posse do que nós produzimos dá-lhe poder sobre nós. Não estamos apenas a falar aqui das coisas que são produzidas para consumo directo. Mais basicamente, estamos aqui a falar da produção dos próprios meios de produção. Os meios de produção são produzidos por trabalhadores, mas completamente controlados pelos proprietários. Quanto mais nós, os trabalhadores, produzimos, mais poder produtivo há para alguém possuir e controlar. Produzimos o poder de outra pessoa sobre nós. Ele usa o que nós produzimos para exercer o seu poder sobre nós. Quanto mais nós produzimos, mais eles têm e menos nós temos. Se eu fizer um salário, posso trabalhar durante quarenta ou cinquenta anos, e no fim da minha vida não tenho muito mais do que tinha no início, e nenhum dos meus companheiros de trabalho também o tem. Para onde tem ido todo este trabalho? Alguns foram para nos sustentar para que possamos continuar a trabalhar, mas muito foi para a reprodução alargada dos meios de produção, em nome dos proprietários e do seu poder. A “sociedade” torna-se mais rica, mas os próprios indivíduos não o fazem. Eles não possuem nem controlam uma maior proporção da riqueza.
A hostilidade do produto sobre o qual renuncio ao meu controlo na venda do meu trabalho – isto também se refere ao poder desumano das leis impessoais de produção . As leis de produção capitalista têm poder sobre mim. O patrão, o próprio dono capitalista, pode simplesmente ser considerado como o mero representante de forças mais remotas, ocultas e impenetráveis. A sua desculpa, quando me informa que já não sou necessário, que teria de fechar o local ou ir à falência se não o fizesse, não é uma mera desculpa. O próprio capitalista é apenas um padre que vive bem ao serviço do capital, e não um deus. Quando o deus fala, também ele tem de saltar, ou vai encontrar-se no meu lugar, onde deus sabe, ninguém quer estar. Portanto, entre ele e eu, não é “nada pessoal”. Mas este é exactamente o problema, não uma desculpa.
O segundo aspecto da alienação, a alienação da actividade do trabalho, significa que no trabalho de parto perco o controlo sobre a minha actividade vital. Não só perco o controlo sobre o que produzo, como perco o controlo sobre a actividade de o produzir. A minha actividade não é auto-expressão. A minha actividade não tem qualquer relação com os meus desejos sobre o que quero fazer, nenhuma relação com as formas que posso escolher para me expressar, nenhuma relação com a pessoa que sou ou que posso tentar ser. A única relação que a actividade tem comigo é que é uma forma de encher a minha barriga e de manter um tecto sobre a minha cabeça. A minha actividade de vida não é uma actividade de vida. É apenas o meio de autopreservação e sobrevivência. No trabalho alienado, afirma Marx, os humanos são reduzidos ao nível de um animal, trabalhando apenas com o objectivo de preencher uma lacuna física, produzindo sob a compulsão de uma necessidade física directa.
Alienação da minha actividade vital também significa que a minha actividade vital é dirigida por outro. Outra pessoa, o capataz, o engenheiro, a sede, o conselho de administração, a concorrência estrangeira, o mercado mundial, a própria maquinaria que estou a operar, são eles que decidem o quê e como e por quanto tempo e com quem vou actuar. Alguém decide também o que será feito com o meu produto. E tenho de o fazer durante a grande maioria das minhas horas de vigília na Terra. O que poderia e deveria ser uma actividade consciente livre, e o que me dizem que contratei para fazer como trabalhador livre, torna-se trabalho forçado. É imposto pela minha necessidade e pela posse do outro dos meios para satisfazer todas as necessidades. Como resultado, relaciono-me com a minha própria actividade como se fosse algo estranho para mim, como se não fosse realmente meu, o que não é. Não pertenço verdadeiramente a este lugar, fazendo isto uma e outra vez, até que não consigo sequer pensar ou sentir nada a não ser os minutos a correr até à hora de desistir. O verdadeiro eu quer estar a fazer algo.
A minha actividade torna-se a actividade de outro. A vida passa a ser dividida entre trabalho alienígena e fuga ao trabalho, o que para nós é “lazer”. Porque a nossa própria actividade de vida se torna um poder alienígena sobre as nossas vidas, a própria actividade recebe um mau nome. e tendemos a evitá-lo quando estamos por nossa conta, no nosso “tempo livre”. O próprio tempo livre tende a ser equiparado à liberdade da actividade, porque a actividade é compulsiva. A liberdade é igualada com o oposto de acção e produção; a liberdade é consumo, ou apenas “diversão” passiva e sem sentido, ou apenas desabafar. Só na sociedade de classes é que existe tal equação de actividade com dor e de lazer com inactividade ou preguiça, pois a actividade sob trabalho alienado não é auto-expressão mas auto-negação. Todas as nossas capacidades estão associadas a competências comercializáveis. Falamos de “recursos humanos” ou juventude como “o nosso recurso mais precioso”, cujo jargão pseudo-humanista expressa a mesma realidade, que o trabalho humano é transformado numa mercadoria a ser comprada e vendida como qualquer outra.
À medida que esta civilização avança, obtemos, naturalmente, uma separação cada vez mais fina e detalhada da mão e do cérebro, do sentido e da inteligência, manifestada nas capacidades truncadas tanto de mestres como de escravos assalariados. É provável que algumas pessoas passem toda a sua vida a desenvolver a capacidade de localizar defeitos nas extremidades das latas. Isto torna-se a sua contribuição forçada para a espécie humana. E é neste sentido que não estamos sem causa, nas últimas fases do capitalismo, de pensarmos em nós próprios como apêndices de uma máquina. Em certo sentido, o capitalismo envolve uma devolução mesmo por detrás do trabalho-animal. Pelo menos o trabalho-animal é um organismo escravizado total. Mesmo uma ferramenta ou um escravo pode ser utilizado para realizar muitas coisas diferentes. Mas quando se chega à fase mais elevada do capitalismo, as funções humanas podem ser mais desumanizadas do que as de uma ferramenta: torna-se o apêndice de uma máquina, apenas parte de uma ferramenta, uma engrenagem na vasta máquina de produção.
Por muitas vias, então, a alienação do produto e da actividade do trabalho conduz e envolve a alienação no seu terceiro aspecto, a alienação do eu ou da essência humana. Não é apenas o produto que se torna um poder alienígena. Não é apenas o autodesenvolvimento que se torna auto-negação. Internamente relacionado com estes outros é uma perda do eu. Alienar o meu poder de trabalho, ser obrigado a vendê-lo como mercadoria no mercado, é perder a minha actividade vital, que é o meu próprio eu. É tornar-me diferente de mim próprio. Por vezes falamos inocentemente de estarmos ao nosso lado ou de nos sentirmos afastados de nós próprios; ou por vezes usamos a linguagem da busca de identidade e autenticidade, de não sabermos quem somos ou de não reconhecermos quem nos tornámos. De um ponto de vista marxista, estamos a falar de algo social e histórico em vez de algo metafísico ou existencial. A um nível ainda mais profundo, o sentimento de perda de identidade ou de perda de significado é uma expressão, mas ainda se alienou, da nossa verdadeira perda de humanidade, alienação do “ser espécie” humano, como Marx por vezes lhe chama. Isto é uma coisa que os marxistas significam quando falam de desumanização.
Há um outro aspecto da alienação do eu ao qual Marx presta pouca atenção no seu trabalho posterior, mas que recebe alguma menção nos Manuscritos e continua a ser importante a um nível implícito. E talvez seja mais apropriado discuti-lo em relação à alienação de si próprio. Este outro aspecto é a alienação da sensualidade. Marx concebe a história do trabalho humano como, entre outras coisas, uma formação dos próprios sentidos humanos. Os sentidos humanos não são mecanismos passivos, uma tábua em branco sobre a qual o mundo deixa a sua marca mais ou menos clara e fortemente. Marx entende a percepção dos sentidos como sendo o resultado de um processo do trabalho de um sujeito histórico. As formas sensuosas em que percebemos as coisas e as suas relações são, portanto, o produto da história de um sujeito activo. O sentido em si não é dado, de uma vez por todas, mas aberto à educação, alargamento, refinação, formação e re-formação.
Se os próprios sentidos são um produto do processo de autoconstituição colectiva humana, é significativo falar de uma alienação da sensualidade. Na sociedade capitalista, a nossa actividade de vida é alienada. Como resultado, envolvemo-nos em actividades inerentemente sensórias, mas de uma forma alienada, quase exclusivamente, ou seja, para fins não-sensuosos, extrínsecos, estranhos. A fim de satisfazer praticamente qualquer necessidade, devemos, na sociedade capitalista, trabalhar através do meio do dinheiro. A maioria das coisas que fazemos, fazemos para ganhar dinheiro ou para nos colocarmos na posição de ganhar dinheiro, ou para melhorar as nossas capacidades de ganhar dinheiro. Há muito pouco ou mesmo nada que um ser humano possa imaginar querer, que não nos seja oferecido como um possível objecto de uma transacção em dinheiro. Assim, as coisas com as quais estamos envolvidos nunca são abordadas com um olho no seu próprio valor intrínseco ou no seu valor humano num sentido mais amplo. Não relacionamos a maior parte do tempo com a maioria das coisas em termos da sua realidade intrinsecamente sensual e estética. Os imperativos da sociedade capitalista entram assim na nossa experiência consciente e semi-consciente, mesmo ao nível do próprio sentido e percepção. Somos ensinados a ver e sentir literalmente as coisas como utilitários, como contadores abstractos no processo de ganhar ainda mais dinheiro. Tornamo-nos alienados do que Marx chama as nossas sensibilidades humanas subjectivas. Os nossos sentidos não são tanto animalizados ou brutalizados como mecanizados. Se a nossa actividade de vida fosse nossa, isto envolveria necessariamente o cultivo intensivo da nossa capacidade de apreciação estética da realidade sensual. Os humanos são, afinal de contas, segundo Marx, a única espécie que pode produzir na apreciação consciente das leis da beleza. Sob o trabalho alienado, a experiência dos sentidos torna-se um sinal modificável para as coisas e relações que podem ser transformadas em dinheiro, o sinal de todas as coisas. Porque a nossa actividade é degradada ao nível da subserviência mecânica às necessidades brutas, ou, em reacção a isso talvez nos tornemos estetas, consideramos tudo apenas do ponto de vista da utilização que pode ser dada. Ou passamos a atribuir uma percepção de beleza ou valor estético àquilo que comanda um preço elevado. Podemos ficar impressionados com o suposto valor estético de algo, porque é caro.
Esta relação com tudo, mesmo os objectos de sentido e beleza, em termos da sua utilidade para a reprodução alargada do capital, significa que já não temos olho para a coisa em si. Orientados principalmente para peças do mundo cujo valor monetário significa que são essencialmente permutáveis, somos trazidos muito mais facilmente para nos relacionarmos connosco próprios e uns com os outros desta forma. Começamos a avaliar-nos a nós próprios e uns aos outros em termos da quantidade de dinheiro que podemos ganhar. Ou partes de nós próprios podem ser classificadas em tais termos. Somos menos capazes, se é que ainda somos capazes, de perceber e apreciar as qualidades intrínsecas de qualquer coisa, mesmo incluindo a nós próprios. Esta desumanização dos sentidos, da percepção e do julgamento, não é algo acidental para a desumanização dos seres humanos.
Somos assim levados ao quarto aspecto, a alienação de outras pessoas, ou da sociedade. Uma vez decomposta a comunidade tradicional (que se entendeu a si própria como natural), os seres humanos tornam-se essencialmente objectos potencialmente úteis ou ameaçadores. Agora é possível ter inimigos num novo sentido. Só com a desagregação do comunismo primitivo é que o homem se torna um lobo para o homem. “O homem é um lobo para o homem” (homo homini lupus ) era um dos ditos favoritos de Hobbes. O comportamento “lobisomem” pode e ocorre nas sociedades “primitivas” e entre essas sociedades, mas não é o princípio dessas sociedades. Torna-se o princípio central e organizador das sociedades de classe. No mercado é difícil dizer que o antagonismo de classes se torna mais severo, mas o antagonismo entre indivíduos aumenta certamente.
Agora, de acordo com Marx, a “natureza humana” deve ser entendida como “o conjunto das relações sociais”. Não é simplesmente a nossa constituição neurofisiológica ou o nosso ADN que nos faz comportar ou agir de forma egoísta. Vivemos, segundo Marx, numa sociedade em que cada indivíduo deve ver em cada outro, não a possibilidade da sua liberdade, mas a sua limitação. Todos os outros se tornam um obstáculo para mim, mas – e isto também é importante – um obstáculo necessário, um cliente, um cliente, um credor, um devedor, um empregador ou empregado. (Ainda nem sequer arranjámos um substituto melhor para termos patriarcalistas como marido e mulher do que “sócio” – o que não sugere nada, nem mesmo uma sala de administração cheia de advogados). O outro é um rival. Não é que a cooperação aqui seja impossível. De facto, aprendemos a coordenar as nossas actividades a um nível cada vez mais vasto e complexo. É que esta cooperação só pode ter lugar como coincidência de interesses próprios separados e concorrentes “esclarecidos”.
Na sociedade feudal, ou na polis de Aristóteles, a actividade de vida de alguém foi directamente determinada pelo seu estatuto social pré-estabelecido. Juntamente com isto, porém, veio um vínculo solidário integrando os ocupantes dos vários estratos. A relação senhor-paz era um laço directo e pessoal de lealdade e dever nos dois sentidos (e até de afecto). A exploração do camponês era uma parte integrante de uma relação patriarcal. Embora a solidariedade de tais sociedades fosse uma pseudo-solidariedade, uma solidariedade baseada na exploração, era ainda assim uma solidariedade. O que a sociedade de mercado faz é quebrar incessantemente os laços patriarcais entre senhor e camponês. Cada indivíduo deve ser atirado aos seus próprios recursos para fazer ou não a sua fortuna, conforme o caso. A sociedade de mercado rompe os laços patriarcais entre senhor e camponês, senhor e senhor, camponês e camponês, e substitui-o pelo nexo monetário. Pois a relação pessoal é substituída por uma relação de indiferença pessoal. A linha de fundo da relação contratual é o dinheiro. Anteriormente o trabalhador trabalhava para a comunidade directamente ou em subserviência pessoal ao seu superior, e a subserviência do trabalho era uma característica essencial de uma comunidade sentida como tendo a unidade de um organismo. Anteriormente, assumia-se que a comunidade só era possível como a subordinação de um órgão social a outro.
Agora, porém, o meu trabalho não é serviço. Agora trabalho por dinheiro, que vou gastar da maneira que me apetecer. Como resultado, para Marx, embora isto seja de certa forma menos ilusório de viver, uma vez que não precisa de depender de fundamentos religiosos ou míticos para justificar uma hierarquia explícita e clara, de outra forma é mais ilusório. A minha liberdade está, em grande parte, apenas na aparência. Na realidade, a minha vida activa ainda é entregue a um superior que é um superior, ainda que ele seja formalmente e por lei meu igual. No seu trabalho posterior, Marx concentrar-se-á especialmente no facto de tudo se traduzir em termos de dinheiro, e de todas as relações serem mediadas pelo dinheiro. Na sociedade capitalista, diz ele, “todos carregam o laço social no seu bolso”
Embora Marx não o faça nos manuscritos de 1844 directa e explicitamente, existe uma ligação directa entre o pensamento de Marx sobre a alienação da sociedade e a sua crítica do Estado. Aqueles que desejam seguir este tema mais adiante devem ler Sobre a questão judaica. Para Marx, a existência do Estado implica aquilo a que poderíamos chamar uma alienação política. Muitas vezes a noção marxista da abolição ou da murchidão do Estado é satisfeita pelo tipo de reacção confusa que se pode reservar para a abolição do sol, da lua e das estrelas. Mas Marx não chamaria à operação de algo como a vontade geral de Rousseau um estado. A forma de auto-governo directo, que consiste na ideia da soberania do general, não seria considerada uma forma de estado. O Estado, segundo Marx, é o conjunto de instituições que surge para manter unida uma sociedade que está continuamente a desmoronar-se. O Estado é uma função de outros antagonismos sociais mais profundos que são, em princípio, corrigíveis. É uma função dos antagonismos individuais universais das sociedades de classe, mas especialmente uma função da própria divisão de classes, e da possibilidade de antagonismos de classe abertos. O Estado é um meio necessário de coerção e coordenação, uma vez que a sociedade já não se pode manter unida por outros meios, ou antes de aprender a fazê-lo uma vez mais.
O Estado é parte integrante da sociedade de classe, não algo à parte ou para além dela; não algo neutro e capaz de se manter desinteressadamente acima de todos os interesses particulares. Enquanto teóricos como Hegel argumentariam que no estado moderno os indivíduos estavam na realidade real reconciliados e unificados, Marx defende que o estado só é necessário devido aos antagonismos reais que as sociedades de classe geram e sustentam entre os indivíduos. Nem os indivíduos no estado moderno, liberal ou mesmo democrático-capitalista encontram realmente uma comunidade de iguais. Em vez disso, no Estado, eles juntam-se para negar a desigualdade e a separatividade que é a sua existência real na vida social e económica. A sua reunião na comunidade política do Estado é, portanto, uma ilusão, porque estão de facto separados. A solidariedade de formas mais antigas e orgânicas de sociedade é supostamente recuperada, na sociedade burguesa, na relação política de cidadãos livres e iguais. Mas isto é uma pseudo-solidariedade, dada a mentira das muitas desigualdades substanciais fora da igualdade formal estabelecida pela lei constitucional, e pelo facto de os poderosos dentro da esfera privada terem o poder de alcançar e fazer com que o Estado trabalhe principalmente nos seus interesses fundamentais. Como disse o escritor francês, Anatole France, “a lei, na sua majestosa igualdade, proíbe tanto os ricos como os pobres de pedir esmolas, roubar pão e dormir debaixo de pontes”. É apenas porque na vida real as pessoas estão alienadas umas das outras através do nexo monetário que é cada vez mais a única coisa que as liga, que devem solidarizar-se numa unidade ideal e falsa um cidadão formalmente igual.
Aqui aparece a noção de um mundo “invertido” ou “duplo” que se tornará importante mais tarde na noção de “fetichismo de mercadorias” de Marx. Como correcção e também como mistificação de uma realidade contraditória, uma realidade suplementar mas ilusória é inventada e, por assim dizer, colocada em cima da primeira. O que é ilusório não é o poder real do Estado, mas as noções de que o Estado é a única coisa que pode manter uma sociedade de seres humanos unida, e que o pode fazer mantendo e expressando a liberdade e igualdade de todos os seus cidadãos. O Estado é apenas uma realidade tão ilusória, existente em virtude da má percepção de que os antagonismos da sociedade burguesa são os antagonismos naturais e inevitáveis, eternos e essenciais dos seres humanos enquanto tal. E, na verdade, é uma ilusão necessária e real – para a sociedade burguesa. Assim, o Estado não pode ser abolido, como alguns anarquistas gostariam que fosse, pelo fiat dos indivíduos. A abolição do Estado depende da transformação prévia e da abolição da sociedade de classes. O Estado funciona essencialmente para manter a sociedade na sua forma actual, como uma sociedade baseada em divisões de classe enraizadas na forma como a vida material é produzida e reproduzida. Mas a abolição da sociedade de classes e do seu estado não significaria o desaparecimento das diferenças ou da necessidade de política. Se alguma coisa a política seria mais prevalecente do que nunca (por oposição à administração de uma população sujeita) – se o que entendemos por política é algo como indivíduos a comunicar e a agir em conjunto para resolver conflitos entre as necessidades humanas e as condições sociais. A existência de processos através dos quais os indivíduos decidem sobre políticas comuns e acção comum não é o que Marx chamaria ao Estado.
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