AS/POLS 2900.6A
Perspectives on Politics
2010-11
1 marzo – La teoria dell’alienazione di Marx
L’alienazione del lavoro che ha luogo specificamente nella società capitalista è talvolta descritta erroneamente come quattro tipi o forme distinte di alienazione. Si tratta, al contrario, di un’unica realtà totale che può essere analizzata da diversi punti di vista. Nei Manoscritti economici e filosofici, Marx discute quattro aspetti dell’alienazione del lavoro, come avviene nella società capitalista: uno è l’alienazione dal prodotto del lavoro; un altro è l’alienazione dall’attività del lavoro; un terzo è l’alienazione dalla propria specifica umanità; e un quarto è l’alienazione dagli altri, dalla società. Non c’è nulla di misterioso in questa quadruplice ripartizione dell’alienazione. Segue dall’idea che tutti gli atti di lavoro implicano un’attività di qualche tipo che produce un oggetto di qualche tipo, eseguita da un essere umano (non un animale da lavoro o una macchina) in un qualche contesto sociale.
L’alienazione in generale, al livello più astratto, può essere pensata come una resa del controllo attraverso la separazione da un attributo essenziale del sé e, più specificamente, la separazione di un attore o agente dalle condizioni di un’agenzia significativa. Nella società capitalista la più importante di queste separazioni, quella che alla fine è alla base di molte, se non della maggior parte delle altre forme, è la separazione della maggior parte dei produttori dai mezzi di produzione. La maggior parte delle persone non possiede i mezzi necessari per produrre le cose. Cioè, non possiedono i mezzi che sono necessari per produrre e riprodurre le loro vite. I mezzi di produzione sono invece di proprietà di relativamente pochi. La maggior parte delle persone hanno accesso ai mezzi di produzione solo quando sono impiegati dai proprietari dei mezzi di produzione per produrre in condizioni che i produttori stessi non determinano.
Così l’alienazione non è intesa da Marx per indicare semplicemente un atteggiamento, una sensazione soggettiva di essere senza controllo. Sebbene l’alienazione possa essere sentita e persino compresa, fuggita e persino contrastata, non è semplicemente come una condizione soggettiva che Marx è interessato ad essa. L’alienazione è la struttura oggettiva dell’esperienza e dell’attività nella società capitalista. La società capitalista non può esistere senza di essa. La società capitalista, nella sua stessa essenza, richiede che le persone siano inserite in tale struttura e, ancora meglio, che arrivino a credere e ad accettare che essa sia naturale e giusta. L’unico modo per liberarsi dell’alienazione sarebbe quello di liberarsi della struttura di base della separazione dei produttori dai mezzi di produzione. Quindi l’alienazione ha sia il suo lato oggettivo che quello soggettivo. Si può subire senza esserne consapevoli, così come si può subire l’alcolismo o la schizofrenia senza esserne consapevoli. Ma nessuno nella società capitalista può sfuggire a questa condizione (senza sfuggire alla società capitalista). Anche il capitalista, secondo Marx, sperimenta l’alienazione, ma come “stato”, diversamente dall’operaio, che la sperimenta come “attività”. Marx, tuttavia, presta poca attenzione all’esperienza di alienazione del capitalista, poiché la sua esperienza non è del tipo che possa mettere in discussione le istituzioni che sostengono quell’esperienza.
Il primo aspetto dell’alienazione è l’alienazione dal prodotto del lavoro. Nella società capitalista, ciò che è prodotto, l’oggettivazione del lavoro, è perso per il produttore. Nelle parole di Marx, “l’oggettivazione diventa la perdita dell’oggetto”. L’oggetto è una perdita, nel senso molto mondano e umano, che l’atto di produrlo è lo stesso atto in cui diventa proprietà di un altro. L’alienazione assume qui la forma storica molto specifica della separazione tra lavoratore e proprietario. Ciò che ho prodotto, o che abbiamo prodotto, diventa immediatamente proprietà di un altro ed è quindi fuori dal nostro controllo. Poiché è fuori dal mio controllo, può diventare e diventa un potere esterno e autonomo per conto suo.
Nel fare una merce come merce (per il proprietario dei mezzi di produzione) non solo perdo il controllo sul prodotto che faccio, ma produco qualcosa che mi è ostile. Noi lo produciamo; lui lo possiede. Il suo possesso di ciò che produciamo gli dà potere su di noi. Non stiamo parlando solo delle cose prodotte per il consumo diretto. Più fondamentalmente, stiamo parlando della produzione dei mezzi di produzione stessi. I mezzi di produzione sono prodotti dai lavoratori, ma completamente controllati dai proprietari. Più noi, i lavoratori, produciamo, più potere produttivo c’è per qualcun altro da possedere e controllare. Noi produciamo il potere di qualcun altro su di noi. Lui usa ciò che abbiamo prodotto per esercitare il suo potere su di noi. Più produciamo, più loro hanno e meno noi abbiamo. Se guadagno uno stipendio, posso lavorare per quaranta o cinquant’anni, e alla fine della mia vita non ho molto di più di quello che avevo all’inizio, e nessuno dei miei compagni di lavoro lo fa. Dove è finito tutto questo lavoro? Un po’ è servito a sostenerci perché possiamo continuare a lavorare, ma molto è servito alla riproduzione allargata dei mezzi di produzione, per conto dei proprietari e del loro potere. La “società” diventa più ricca, ma gli individui stessi no. Non possiedono o controllano una parte maggiore della ricchezza.
L’ostilità del prodotto sul quale rinuncio al mio controllo vendendo il mio lavoro – anche questo si riferisce al potere inumano delle leggi impersonali della produzione. Le leggi della produzione capitalista hanno potere su di me. Il capo, il proprietario capitalista stesso, può essere considerato semplicemente come il rappresentante di forze più remote, nascoste e imperscrutabili. La sua scusa, quando mi informa che non sono più necessario, che dovrebbe chiudere il locale o andare in fallimento se non lo facesse, non è una semplice scusa. Il capitalista stesso è solo un prete che vive bene al servizio del capitale, e non un dio. Quando il dio parla, anche lui deve saltare, o si troverà al mio posto, dove Dio sa che nessuno vuole essere. Quindi, tra me e lui, “niente di personale”. Ma è proprio questo il problema, non una scusa.
Il secondo aspetto dell’alienazione, l’alienazione dall’attività del lavoro, significa che nel lavorare perdo il controllo sulla mia vita-attività. Non solo perdo il controllo sulla cosa che produco, ma anche sull’attività di produrla. La mia attività non è espressione di sé. La mia attività non ha alcuna relazione con i miei desideri su ciò che voglio fare, nessuna relazione con i modi in cui potrei scegliere di esprimermi, nessuna relazione con la persona che sono o che potrei cercare di diventare. L’unica relazione che l’attività ha con me è che è un modo per riempire la pancia e mantenere un tetto sulla testa. La mia attività di vita non è attività di vita. È semplicemente il mezzo per l’autoconservazione e la sopravvivenza. Nel lavoro alienato, sostiene Marx, l’uomo è ridotto al livello di un animale, lavorando solo allo scopo di riempire un vuoto fisico, producendo sotto la costrizione del bisogno fisico diretto.
Alienazione dalla mia attività vitale significa anche che la mia attività vitale è diretta da un altro. Qualcun altro, il caposquadra, l’ingegnere, la sede centrale, il consiglio di amministrazione, la concorrenza estera, il mercato mondiale, la stessa macchina che sto azionando, decide cosa e come e per quanto tempo e con chi agirò. Qualcun altro decide anche cosa sarà fatto con il mio prodotto. E devo fare questo per la stragrande maggioranza delle mie ore di veglia sulla terra. Quella che potrebbe e dovrebbe essere una libera attività cosciente, e che mi dicono che ho contratto di fare come libero lavoratore, diventa lavoro forzato. È imposto dal mio bisogno e dal possesso da parte dell’altro dei mezzi per soddisfare tutti i bisogni. Di conseguenza mi relaziono alla mia attività come se fosse qualcosa di estraneo a me, come se non fosse veramente mia, cosa che non è. Non appartengo veramente a questo posto, facendo questa cosa ancora e ancora e ancora, fino a quando non riesco nemmeno a pensare o a sentire nient’altro che i minuti che passano fino all’ora di smettere. Il vero me vuole fare qualcosa.
La mia attività diventa l’attività di un altro. La vita si divide tra lavoro alieno e fuga dal lavoro, che per noi è il “tempo libero”. Poiché l’attività della nostra vita diventa un potere estraneo sulle nostre vite, l’attività stessa riceve una cattiva reputazione e noi tendiamo ad evitarla quando siamo da soli, nel nostro “tempo libero”. Il tempo libero stesso tende a essere equiparato alla libertà dall’attività, perché l’attività è costrizione. La libertà è equiparata all’opposto dell’azione e della produzione; la libertà è consumo, o solo passivo, “divertimento” senza cervello, o solo sfogo. Solo nella società di classe c’è una tale equazione di attività con dolore e di svago con inattività o accidia, perché l’attività sotto il lavoro alienato non è espressione di sé ma negazione di sé. Tutte le nostre capacità sono parcellizzate in abilità commerciabili. Parliamo di “risorse umane” o di giovani come “la nostra risorsa più preziosa”, tutto questo gergo pseudo-umanista esprime la stessa realtà, che il lavoro umano è trasformato in una merce da comprare e vendere come qualsiasi altra.
Come questa civiltà va avanti otteniamo, naturalmente, una separazione sempre più fine e dettagliata di mano e cervello, di senso e intelligenza, che si manifesta nelle capacità troncate sia dei padroni che degli schiavi salariati. Alcune persone passeranno probabilmente tutta la vita a sviluppare la capacità di individuare i difetti nelle estremità delle lattine. Questo diventa il loro contributo forzato alla specie umana. Ed è in questo senso che non siamo senza motivo, nelle ultime fasi del capitalismo, di pensare a noi stessi come appendici di una macchina. In un certo senso, il capitalismo comporta una devoluzione anche dietro l’animale da lavoro. Almeno l’animale da lavoro è un organismo totale asservito. Anche uno strumento o uno schiavo può essere usato per fare molte cose diverse. Ma quando si arriva allo stadio più alto del capitalismo, le funzioni umane possono essere più disumanizzate di quelle di uno strumento: si diventa l’appendice di una macchina, solo una parte di uno strumento, un ingranaggio nella vasta macchina della produzione.
Per molte vie, quindi, l’alienazione dal prodotto e dall’attività del lavoro portano all’alienazione nel suo terzo aspetto, l’alienazione dal sé o dall’essenza umana. Non è solo il prodotto che diventa un potere alieno. Non è solo l’autosviluppo che diventa abnegazione. Internamente legato a questi altri è una perdita di sé. Alienare la mia forza-lavoro, essere costretto a venderla come merce sul mercato, è perdere la mia vita-attività, che è il mio stesso io. È diventare altro da me. A volte parliamo abbastanza innocentemente di essere accanto a noi stessi o di sentirci lontani da noi stessi; o a volte usiamo il linguaggio della ricerca di identità e autenticità, di non sapere chi siamo o di non riconoscere chi siamo diventati. Da un punto di vista marxiano, stiamo parlando di qualcosa di sociale e storico piuttosto che di qualcosa di metafisico o esistenziale. Ad un livello ancora più profondo, il senso di perdita di identità o di perdita di significato è un’espressione, ma ancora alienata, della nostra reale perdita di umanità, alienazione dall'”essere specie” umano, come Marx a volte lo chiama. Questa è una delle cose che i marxisti intendono quando parlano di de-umanizzazione.
C’è un ulteriore aspetto dell’alienazione da sé a cui Marx presta poca attenzione nella sua opera successiva, ma che riceve qualche menzione nei Manoscritti e rimane importante a livello implicito. Ed è forse più appropriato discuterne in relazione all’alienazione da sé. Questo ulteriore aspetto è l’alienazione dalla sensualità. Marx concepisce la storia del lavoro umano come, tra le altre cose, una formazione dei sensi umani stessi. I sensi umani non sono meccanismi passivi, una lavagna bianca su cui il mondo lascia il suo segno più o meno chiaro e forte. Marx intende la stessa percezione dei sensi come il risultato di un processo del lavoro di un soggetto storico. Le forme sensuali in cui percepiamo le cose e le loro relazioni è dunque il prodotto della storia di un soggetto attivo. I sensi stessi non sono dati, una volta per tutte, ma aperti all’educazione, all’ampliamento, al perfezionamento, alla formazione e alla riformazione.
Se i sensi stessi sono un prodotto del processo di autocostituzione collettiva umana, ha senso parlare di alienazione della sensualità. Nella società capitalista, la nostra attività vitale è alienata. Di conseguenza, ci impegniamo in attività intrinsecamente sensuali, ma in modo alienato, quasi esclusivamente, cioè per scopi non sensuali, estrinseci, estranei. Per soddisfare praticamente qualsiasi bisogno, nella società capitalista, dobbiamo lavorare attraverso il mezzo del denaro. La maggior parte delle cose che facciamo, le facciamo per fare soldi o per metterci nella posizione di fare soldi, o per migliorare le nostre capacità di fare soldi. C’è ben poco, se non nulla che un essere umano possa immaginare di volere, che non sia offerto a noi come possibile oggetto di una transazione in denaro. Così le cose con le quali siamo impegnati non vengono mai avvicinate con un occhio al loro valore intrinseco o al loro valore umano in un senso più ampio. Il più delle volte non ci rapportiamo alla maggior parte delle cose in termini della loro realtà intrinsecamente sensuale ed estetica. Gli imperativi della società capitalista entrano così nella nostra esperienza conscia e semiconscia anche al livello del senso e della percezione stessa. Ci viene insegnato a vedere e sentire letteralmente le cose come utilità, come contatori astratti nel processo di fare ancora più soldi. Diventiamo alienati da ciò che Marx chiama la nostra sensibilità umana soggettiva. I nostri sensi non sono tanto animalizzati o brutalizzati quanto meccanizzati. Se la nostra attività vitale fosse nostra, ciò comporterebbe necessariamente la coltivazione intensiva della nostra capacità di apprezzamento estetico della realtà sensuale. Gli esseri umani sono, dopo tutto, secondo Marx, l’unica specie che può produrre in apprezzamento cosciente delle leggi della bellezza. Sotto il lavoro alienato, l’esperienza sensoriale diventa un segno modificabile per le cose e le relazioni che può essere trasformato in denaro, il segno di tutte le cose. Poiché la nostra attività è degradata al livello di un asservimento meccanico ai bisogni grezzi, o, in reazione a ciò, forse diventiamo esteti, consideriamo ogni cosa solo dal punto di vista dell’uso che se ne può fare. Oppure arriviamo ad attribuire una percezione di bellezza o di valore estetico a ciò che ha un prezzo elevato. Possiamo essere colpiti dal presunto valore estetico di qualcosa perché è costoso.
Questa relazione a tutto, anche agli oggetti di senso e di bellezza, in termini di utilità per la riproduzione espansa del capitale fa sì che non abbiamo più un occhio per la cosa in sé. Orientati principalmente a pezzi del mondo il cui valore monetario li rende essenzialmente intercambiabili, siamo portati molto più facilmente a rapportarci a noi stessi e agli altri in questo modo. Cominciamo a valutare noi stessi e gli altri in termini di quantità di denaro che possiamo guadagnare. O parti di noi stessi possono essere classificate in tali termini. Siamo meno capaci, se ancora in grado, di percepire e apprezzare le qualità intrinseche di qualsiasi cosa, compresi noi stessi. Questa disumanizzazione dei sensi, e della percezione e del giudizio, non è qualcosa di accidentale alla disumanizzazione degli umani.
Siamo così condotti al quarto aspetto, l’alienazione dalle altre persone, o dalla società. Una volta abbattuta la comunità tradizionale (che si intendeva come naturale), gli esseri umani diventano essenzialmente oggetti potenzialmente utili o minacciosi. Si possono ora avere nemici in un senso nuovo. Solo con la rottura del comunismo primitivo l’uomo diventa un lupo per l’uomo. “L’uomo è un lupo per l’uomo” (homo homini lupus ) era uno dei detti preferiti di Hobbes. Il comportamento “lupesco” può verificarsi e si verifica nelle società “primitive” e tra tali società, ma non è il principio di tali società. Diventa invece il principio centrale e organizzativo delle società di classe. Nel mercato è difficile dire che l’antagonismo delle classi diventi più grave, ma l’antagonismo tra gli individui certamente aumenta.
Ora, secondo Marx, la “natura umana” deve essere colta come “l’insieme delle relazioni sociali”. Non è semplicemente la nostra costituzione neurofisiologica o il nostro DNA che ci fa comportare o agire in modo egoistico. Viviamo, secondo Marx, in una società in cui ogni individuo deve vedere in ogni altro, non la possibilità della sua libertà, ma la sua limitazione. Ogni altro diventa un ostacolo per me, ma – e anche questo è importante – un ostacolo necessario, un cliente, un cliente, un creditore, un debitore, un datore di lavoro o un impiegato. (Non abbiamo nemmeno trovato un sostituto migliore di “partner” per termini patriarcali come marito e moglie – che non suggerisce nulla come una sala riunioni piena di avvocati). L’altro è un rivale. Non è che la cooperazione qui sia impossibile. Infatti impariamo a coordinare le nostre attività su una scala sempre più grande e complessa. È che questa cooperazione può avvenire solo come coincidenza di interessi personali “illuminati” separati e concorrenti.
Nella società feudale, o nella polis di Aristotele, l’attività della propria vita era direttamente determinata dal proprio status sociale preordinato. Insieme a questo, tuttavia, veniva un legame solidale che integrava gli occupanti dei vari strati. Il rapporto signore-contadino era un legame diretto e personale di lealtà e dovere a due vie (e anche di affetto). Lo sfruttamento del contadino era parte integrante della relazione patriarcale. Anche se la solidarietà di queste società era una pseudo-solidarietà, una solidarietà basata sullo sfruttamento, era comunque una solidarietà. Ciò che la società di mercato fa è distruggere inesorabilmente i legami patriarcali tra signore e contadino. Ogni individuo deve essere gettato sulle proprie risorse per fare fortuna o meno, a seconda dei casi. La società di mercato taglia il legame patriarcale tra signore e contadino, signore e signore, contadino e contadino, e vi sostituisce il nesso di denaro. Alla relazione personale se ne sostituisce una di indifferenza personale. Il nesso di fondo della relazione contrattuale è il denaro. Prima il lavoratore lavorava per la comunità o direttamente o nella sottomissione personale al suo superiore, e la sottomissione del lavoro era una caratteristica essenziale di una comunità che aveva l’unità di un organismo. Prima si supponeva che la comunità fosse possibile solo come subordinazione di un organo sociale ad un altro.
Ora, invece, il mio lavoro non è servizio. Ora lavoro per soldi, che spendo come mi pare e piace. Di conseguenza, per Marx, sebbene questo sia per un verso un modo meno illusorio di vivere, poiché non ha bisogno di dipendere da fondamenti religiosi o mitici per giustificare una gerarchia esplicita e chiara, per un altro verso è più illusorio. La mia libertà è in gran parte solo in apparenza. In realtà la mia vita-attività è ancora ceduta a un superiore che è un superiore, anche se formalmente e per legge è mio pari. Nella sua opera successiva, Marx si concentrerà soprattutto sul fatto che tutto è tradotto in termini di denaro, e che tutte le relazioni sono mediate dal denaro. Nella società capitalista, dice, “ognuno porta in tasca il legame sociale”
Anche se Marx nei Manoscritti del 1844 non fa il punto direttamente ed esplicitamente, c’è una connessione diretta tra il pensiero di Marx sull’alienazione dalla società e la sua critica allo stato. Coloro che desiderano seguire ulteriormente questo tema dovrebbero leggere Sulla questione ebraica. Per Marx, l’esistenza dello stato implica ciò che potremmo chiamare un’alienazione politica. Spesso la nozione marxiana dell’abolizione o dell’appassimento dello stato è accolta dal tipo di reazione perplessa che si potrebbe riservare all’abolizione del sole, della luna e delle stelle. Ma Marx non chiamerebbe stato il funzionamento di qualcosa come la volontà generale di Rousseau. La forma di autogoverno diretto compresa nell’idea di sovranità della volontà generale non sarebbe considerata una forma di stato. Lo stato, secondo Marx, è l’insieme delle istituzioni che sorgono per tenere insieme una società che va continuamente in pezzi. Lo stato è una funzione di altri antagonismi sociali più profondi che sono in principio corrigibili. È una funzione degli antagonismi individuali universali delle società di classe, ma soprattutto una funzione della divisione di classe stessa, e della possibilità di un antagonismo di classe aperto. Lo stato è un mezzo necessario di coercizione e coordinamento una volta che la società non può più tenersi insieme con altri mezzi, o prima che abbia imparato a farlo di nuovo.
Lo stato è parte integrante della società di classe, non qualcosa di separato o al di là di essa; non qualcosa di neutrale e capace di stare disinteressatamente al di sopra di tutti gli interessi particolari. Mentre teorici come Hegel sosterrebbero che nello stato moderno gli individui sono in realtà riconciliati e unificati, Marx sostiene che lo stato è necessario solo a causa dei reali antagonismi che le società di classe generano e sostengono tra gli individui. Né gli individui nello stato moderno, liberale o anche democratico-capitalista, trovano realmente una comunità di uguali. Invece, nello stato, si riuniscono per negare l’ineguaglianza e la separazione che è la loro reale esistenza nella vita sociale ed economica. Il loro riunirsi nella comunità politica dello stato è quindi un’illusione, perché di fatto sono separati. La solidarietà delle forme di società precedenti, più organiche, è presumibilmente recuperata, nella società borghese, nel rapporto politico di cittadini liberi e uguali. Ma si tratta di una pseudo-solidarietà, resa menzognera dalle molte ineguaglianze sostanziali al di fuori dell’uguaglianza formale stabilita dal diritto costituzionale, e dal fatto che i potenti all’interno della sfera privata hanno il potere di raggiungere e far lavorare lo stato principalmente nei loro interessi fondamentali. Come disse una volta lo scrittore francese Anatole France, “la legge, nella sua maestosa uguaglianza, proibisce a ricchi e poveri allo stesso modo di chiedere l’elemosina, rubare il pane e dormire sotto i ponti”. È solo perché nella vita reale le persone sono alienate le une dalle altre attraverso il nesso di denaro che è sempre più l’unica cosa che le collega, che devono solidarizzare in un’unità ideale e falsa di cittadini formalmente uguali.
Qui appare la nozione di un mondo “invertito” o “doppio” che diventerà importante in seguito nella nozione di “feticismo delle merci” di Marx. Come correttivo e anche come mistificazione di una realtà contraddittoria, una realtà supplementare ma illusoria viene inventata e, per così dire, sovrapposta alla prima. Ciò che è illusorio non è il potere effettivo dello stato, ma l’idea che lo stato sia l’unica cosa che può tenere insieme una società di esseri umani, e che può farlo mentre sostiene ed esprime la libertà e l’uguaglianza di tutti i suoi cittadini. Lo stato è proprio una realtà illusoria, esistente in virtù dell’errata percezione che gli antagonismi della società borghese siano gli antagonismi naturali e inevitabili, eterni ed essenziali degli esseri umani in quanto tali. E, in verità, è un’illusione necessaria e reale – alla società borghese. Così, lo stato non può essere abolito, come vorrebbero alcuni anarchici, dal fiat degli individui. L’abolizione dello stato dipende dalla previa trasformazione e abolizione della società di classe. Lo stato funziona essenzialmente per mantenere la società nella sua forma attuale, come una società basata su divisioni di classe radicate nel modo in cui la vita materiale è prodotta e riprodotta. Ma l’abolizione della società di classe e del suo stato non significherebbe la scomparsa delle differenze o della necessità della politica. Semmai la politica sarebbe più prevalente che mai (rispetto all’amministrazione di una popolazione soggetta) – se ciò che intendiamo per politica è qualcosa come individui che comunicano e agiscono insieme per risolvere i conflitti tra i bisogni umani e le condizioni sociali. L’esistenza di processi attraverso i quali gli individui decidono politiche comuni e azioni comuni non è ciò che Marx chiamerebbe lo stato.
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