AS/POLS 2900.6A
Perspectives sur la politique
2010-11
Mars 1 – La théorie de l’aliénation de Marx
L’aliénation du travail qui a lieu spécifiquement dans la société capitaliste est parfois décrite à tort comme quatre types ou formes distincts d’aliénation. Il s’agit, au contraire, d’une seule réalité totale qui peut être analysée de plusieurs points de vue différents. Dans les Manuscrits économiques et philosophiques, Marx discute de quatre aspects de l’aliénation du travail, telle qu’elle se produit dans la société capitaliste : l’un est l’aliénation du produit du travail ; un autre est l’aliénation de l’activité du travail ; un troisième est l’aliénation de sa propre humanité spécifique ; et un quatrième est l’aliénation des autres, de la société. Cette quadruple décomposition de l’aliénation n’a rien de mystérieux. Elle découle de l’idée que tous les actes de travail impliquent une activité d’une certaine sorte qui produit un objet d’une certaine sorte, réalisée par un être humain (et non un animal de travail ou une machine) dans un contexte social quelconque.
L’aliénation en général, au niveau le plus abstrait, peut être considérée comme un abandon de contrôle par la séparation d’un attribut essentiel du soi, et, plus spécifiquement, la séparation d’un acteur ou d’un agent des conditions d’une agence significative. Dans la société capitaliste, la séparation la plus importante, celle qui sous-tend en fin de compte beaucoup, sinon la plupart des autres formes, est la séparation de la plupart des producteurs des moyens de production. La plupart des gens ne possèdent pas eux-mêmes les moyens nécessaires pour produire des choses. C’est-à-dire qu’ils ne possèdent pas les moyens qui sont nécessaires pour produire et reproduire leur vie. Les moyens de production sont, au contraire, la propriété d’un nombre relativement restreint de personnes. La plupart des gens n’ont accès aux moyens de production que lorsqu’ils sont employés par les propriétaires des moyens de production pour produire dans des conditions que les producteurs eux-mêmes ne déterminent pas.
L’aliénation n’est donc pas censée par Marx indiquer simplement une attitude, un sentiment subjectif d’être sans contrôle. Bien que l’aliénation puisse être ressentie et même comprise, fuie et même combattue, ce n’est pas simplement en tant que condition subjective qu’elle intéresse Marx. L’aliénation est la structure objective de l’expérience et de l’activité dans la société capitaliste. La société capitaliste ne peut exister sans elle. La société capitaliste, dans son essence même, exige que les gens soient placés dans une telle structure et, mieux encore, qu’ils en viennent à croire et à accepter qu’elle est naturelle et juste. La seule façon de se débarrasser de l’aliénation serait de se débarrasser de la structure de base de la séparation des producteurs et des moyens de production. L’aliénation a donc un côté objectif et un côté subjectif. On peut la subir sans en avoir conscience, tout comme on peut subir l’alcoolisme ou la schizophrénie sans en avoir conscience. Mais personne dans la société capitaliste ne peut échapper à cette condition (sans échapper à la société capitaliste). Même le capitaliste, selon Marx, fait l’expérience de l’aliénation, mais en tant qu' »état », différemment du travailleur, qui la vit comme une « activité ». Marx n’accorde cependant que peu d’attention à l’expérience d’aliénation du capitaliste, car son expérience n’est pas de nature à remettre en cause les institutions qui sous-tendent cette expérience.
Le premier aspect de l’aliénation est l’aliénation du produit du travail. Dans la société capitaliste, ce qui est produit, l’objectivation du travail, est perdu pour le producteur. Selon les mots de Marx, « l’objectivation devient la perte de l’objet ». L’objet est une perte, dans le sens très banal et humain, que l’acte de le produire est le même acte dans lequel il devient la propriété d’un autre. L’aliénation prend ici la forme historique très spécifique de la séparation du travailleur et du propriétaire. Ce que j’ai produit, ou que nous avons produit, devient immédiatement la possession d’un autre et échappe donc à notre contrôle. Puisqu’il échappe à mon contrôle, il peut devenir et devient effectivement une puissance extérieure et autonome par elle-même.
En fabriquant une marchandise en tant que marchandise (pour le propriétaire des moyens de production), je ne perds pas seulement le contrôle du produit que je fabrique, je produis quelque chose qui m’est hostile. Nous le produisons ; il le possède. Sa possession de ce que nous produisons lui donne un pouvoir sur nous. Nous ne parlons pas seulement ici des choses qui sont produites pour la consommation directe. Plus fondamentalement, nous parlons de la production des moyens de production eux-mêmes. Les moyens de production sont produits par les travailleurs, mais complètement contrôlés par les propriétaires. Plus nous, les travailleurs, produisons, plus il y a de pouvoir productif que quelqu’un d’autre peut posséder et contrôler. Nous produisons le pouvoir de quelqu’un d’autre sur nous. Il utilise ce que nous avons produit afin d’exercer son pouvoir sur nous. Plus nous produisons, plus ils en ont et moins nous en avons. Si je gagne un salaire, je peux travailler pendant quarante ou cinquante ans, et à la fin de ma vie, je n’ai pas beaucoup plus que ce que j’avais au début, et aucun de mes compagnons de travail n’en a non plus. Où est passé tout ce travail ? Une partie a servi à nous faire vivre pour que nous puissions continuer à travailler, mais une grande partie a servi à la reproduction élargie des moyens de production, pour le compte des propriétaires et de leur pouvoir. La « société » s’enrichit, mais pas les individus eux-mêmes. Ils ne possèdent ou ne contrôlent pas une plus grande partie de la richesse.
L’hostilité du produit sur lequel je renonce à mon contrôle en vendant mon travail – cela renvoie aussi au pouvoir inhumain des lois impersonnelles de la production . Les lois de la production capitaliste ont un pouvoir sur moi. Le patron, le propriétaire capitaliste lui-même, peut simplement être considéré comme le représentant de forces plus lointaines, cachées et impénétrables. Son excuse, lorsqu’il m’informe que je ne suis plus nécessaire, qu’il devrait fermer l’entreprise ou faire faillite s’il ne le faisait pas, n’est pas une simple excuse. Le capitaliste lui-même n’est qu’un prêtre qui vit bien au service du capital, et non un dieu. Quand le dieu parle, lui aussi doit sauter, sinon il se retrouvera à ma place, là où dieu sait que personne ne veut être. Donc, entre lui et moi, c’est « rien de personnel ». Mais c’est justement le problème, ce n’est pas une excuse.
Le deuxième aspect de l’aliénation, l’aliénation de l’activité de travail, signifie qu’en travaillant je perds le contrôle de ma vie-activité. Non seulement je perds le contrôle sur la chose que je produis, mais je perds le contrôle sur l’activité de la produire. Mon activité n’est pas une expression de soi. Mon activité n’a aucun rapport avec mes désirs sur ce que je veux faire, aucun rapport avec les façons dont je pourrais choisir de m’exprimer, aucun rapport avec la personne que je suis ou que je pourrais essayer de devenir. La seule relation que l’activité a avec moi est qu’elle est un moyen de remplir mon ventre et de garder un toit sur ma tête. Mon activité de vie n’est pas une activité de vie. Elle n’est qu’un moyen d’auto-préservation et de survie. Dans le travail aliéné, affirme Marx, l’homme est réduit au niveau de l’animal, travaillant uniquement dans le but de combler un manque physique, produisant sous la contrainte d’un besoin physique direct.
L’aliénation de mon activité de vie signifie également que mon activité de vie est dirigée par un autre. Quelqu’un d’autre, le contremaître, l’ingénieur, le siège social, le conseil d’administration, la concurrence étrangère, le marché mondial, la machinerie même que j’actionne, il(s) décide(nt) de quoi, comment, combien de temps et avec qui je vais agir. Quelqu’un d’autre décide également de ce qui sera fait de mon produit. Et je dois faire cela pendant la grande majorité de mes heures d’éveil sur terre. Ce qui pourrait et devrait être une activité consciente et libre, et ce que l’on me dit avoir contracté en tant que travailleur libre, devient du travail forcé. Il est imposé par mon besoin et par la possession par l’autre des moyens de satisfaire tous les besoins. En conséquence, je me rapporte à ma propre activité comme si elle m’était étrangère, comme si elle n’était pas vraiment la mienne, ce qui n’est pas le cas. Je n’appartiens pas vraiment à cet endroit, où je fais cette chose encore et encore et encore, jusqu’à ce que je ne puisse même plus penser ou ressentir autre chose que les minutes qui défilent jusqu’à l’heure de la fermeture. Le vrai moi veut être en train de faire quelque chose.
Mon activité devient l’activité d’un autre. La vie en vient à être partagée entre le travail étranger et l’évasion du travail, qui est pour nous le « loisir ». Parce que l’activité de notre propre vie devient un pouvoir étranger sur nos vies, l’activité elle-même reçoit une mauvaise réputation. et nous avons tendance à l’éviter lorsque nous sommes seuls, dans notre « temps libre ». Le temps libre lui-même tend à être assimilé à l’absence d’activité, car l’activité est une contrainte. La liberté est assimilée à l’opposé de l’action et de la production ; la liberté, c’est la consommation, ou simplement un « amusement » passif et sans importance, ou simplement se défouler. Ce n’est que dans la société de classe que l’on peut assimiler l’activité à la douleur et le loisir à l’inactivité ou à la paresse, car l’activité dans le cadre du travail aliéné n’est pas une expression de soi, mais une négation de soi. Toutes nos capacités sont divisées en compétences commercialisables. Nous parlons de « ressources humaines » ou de la jeunesse comme « notre ressource la plus précieuse », tout ce jargon pseudo-humaniste exprime la même réalité, à savoir que le travail humain est transformé en une marchandise à acheter et à vendre comme n’importe quelle autre.
A mesure que cette civilisation avance, nous obtenons, bien sûr, une séparation toujours plus fine et détaillée de la main et du cerveau, du sens et de l’intelligence, qui se manifeste par les capacités tronquées des maîtres et des esclaves salariés. Certaines personnes sont susceptibles de passer toute leur vie à développer la capacité de repérer les défauts aux extrémités des boîtes de conserve. Cela devient leur contribution forcée à l’espèce humaine. Et c’est en ce sens que nous ne sommes pas sans raison, dans les derniers stades du capitalisme, de nous considérer comme les appendices d’une machine. En un sens, le capitalisme implique une dévolution même derrière l’animal de travail. Au moins l’animal de travail est un organisme total asservi. Même un outil ou un esclave peut être utilisé pour réaliser de nombreuses choses différentes. Mais lorsqu’on arrive au stade le plus élevé du capitalisme, les fonctions humaines peuvent être plus déshumanisées que celles d’un outil : on devient l’appendice d’une machine, juste une partie d’un outil, un rouage de la vaste machine de production.
Par de nombreuses voies, donc, l’aliénation par rapport au produit et à l’activité du travail conduit à et implique l’aliénation dans son troisième aspect, l’aliénation par rapport au soi ou à l’essence humaine. Ce n’est pas seulement le produit qui devient une puissance étrangère. Ce n’est pas seulement le développement de soi qui devient un renoncement à soi. La perte de soi est intimement liée à ces autres aspects. Aliéner ma force de travail, être forcé de la vendre comme une marchandise sur le marché, c’est perdre mon activité vitale, qui est mon essence même. C’est devenir autre que moi-même. Parfois, nous parlons innocemment d’être à côté de nous-mêmes ou de nous sentir éloignés de nous-mêmes ; ou parfois nous utilisons le langage de la recherche d’identité et d’authenticité, de ne pas savoir qui nous sommes ou de ne pas reconnaître qui nous sommes devenus. D’un point de vue marxien, nous parlons de quelque chose de social et d’historique plutôt que de quelque chose de métaphysique ou d’existentiel. À un niveau plus profond encore, le sentiment de perte d’identité ou de perte de sens est l’expression, mais toujours aliénée, de notre réelle perte d’humanité, de l’aliénation de l' »être-espèce » humain, comme Marx l’appelle parfois. C’est une chose que les marxistes entendent lorsqu’ils parlent de déshumanisation.
Il y a un autre aspect de l’aliénation de soi auquel Marx accorde peu d’attention dans ses travaux ultérieurs, mais qui reçoit une certaine mention dans les Manuscrits et reste important à un niveau implicite. Et il est peut-être plus approprié d’en discuter en relation avec l’aliénation de soi. Cet autre aspect est l’aliénation de la sensualité. Marx conçoit l’histoire du travail humain comme, entre autres choses, une formation des sens humains eux-mêmes. Les sens humains ne sont pas des mécanismes passifs, une ardoise blanche sur laquelle le monde laisse son empreinte plus ou moins claire et forte. Marx comprend la perception des sens elle-même comme le résultat d’un processus de travail d’un sujet historique. Les formes sensuelles dans lesquelles nous percevons les choses et leurs relations sont donc le produit de l’histoire d’un sujet actif. Le sens lui-même n’est pas donné, une fois pour toutes, mais ouvert à l’éducation, à l’élargissement, au raffinement, à la formation et à la reformation.
Si les sens eux-mêmes sont le produit du processus d’autoconstitution collective humaine, il est significatif de parler d’une aliénation de la sensualité. Dans la société capitaliste, notre activité de vie est aliénée. Par conséquent, nous nous engageons dans des activités intrinsèquement sensuelles, mais de manière aliénée, presque exclusivement, c’est-à-dire à des fins non sensuelles, extrinsèques, étrangères. Afin de satisfaire pratiquement tous les besoins, nous devons, dans la société capitaliste, travailler par le biais de l’argent. La plupart des choses que nous faisons, nous les faisons dans le but de gagner de l’argent ou de nous mettre en position de gagner de l’argent, ou d’améliorer nos capacités à gagner de l’argent. Il y a très peu de choses, si tant est qu’un être humain puisse imaginer vouloir quelque chose, qui ne nous soit pas offert comme objet possible d’une transaction en espèces. Ainsi, les choses avec lesquelles nous sommes engagés ne sont jamais abordées en tenant compte de leur valeur intrinsèque ou de leur valeur humaine au sens large. La plupart du temps, nous n’avons pas de relation avec la plupart des choses en termes de leur réalité intrinsèquement sensuelle et esthétique. Les impératifs de la société capitaliste entrent donc dans notre expérience consciente et semi-consciente, même au niveau du sens et de la perception. On nous apprend à voir et à ressentir littéralement les choses comme des utilités, comme des pions abstraits dans le processus qui permet de gagner encore plus d’argent. Nous devenons aliénés de ce que Marx appelle nos sensibilités humaines subjectives. Nos sens ne sont pas tant animalisés ou brutalisés qu’ils sont mécanisés. Si notre activité vitale était la nôtre, elle impliquerait nécessairement la culture intensive de notre capacité d’appréciation esthétique de la réalité sensuelle. Après tout, selon Marx, l’être humain est la seule espèce capable de produire une appréciation consciente des lois de la beauté. Sous le régime du travail aliéné, l’expérience sensorielle devient un signe modifiable pour les choses et les relations qui peut être transformé en argent, le signe de toutes choses. Parce que notre activité est dégradée au niveau de l’asservissement mécanique à des besoins grossiers, ou, en réaction à cela, nous devenons peut-être des esthètes, nous considérons tout uniquement du point de vue de l’utilisation qui peut en être faite. Ou bien nous en venons à attacher une perception de la beauté ou de la valeur esthétique à ce qui coûte cher. Nous pouvons être impressionnés par la valeur esthétique supposée d’une chose parce qu’elle est chère.
Ce rapport à toute chose, même les objets de sens et de beauté, en termes d’utilité pour la reproduction élargie du capital fait que nous n’avons plus d’œil pour la chose elle-même. Orientés principalement vers des éléments du monde dont la valeur monétaire signifie qu’ils sont essentiellement interchangeables, nous sommes amenés plus facilement à nous rapporter à nous-mêmes et aux autres de cette manière. Nous commençons à nous évaluer et à évaluer les autres en fonction de la quantité d’argent que nous pouvons gagner. Ou des parties de nous-mêmes peuvent être classées en ces termes. Nous sommes moins capables, s’ils le sont encore, de percevoir et d’apprécier les qualités intrinsèques de toute chose, même de nous-mêmes. Cette déshumanisation des sens, et de la perception et du jugement, n’est pas quelque chose d’accidentel à la déshumanisation des humains.
Nous sommes ainsi amenés au quatrième aspect, l’aliénation des autres personnes, ou de la société. Une fois que la communauté traditionnelle (qui se comprenait comme naturelle) est brisée, les êtres humains deviennent essentiellement des objets potentiellement utiles ou menaçants. On peut désormais avoir des ennemis dans un sens nouveau. Ce n’est qu’avec l’effondrement du communisme primitif que l’homme devient un loup pour l’homme. « L’homme est un loup pour l’homme » (homo homini lupus ) était l’une des phrases préférées de Hobbes. Un comportement de type « loup » peut se produire et se produit effectivement dans les sociétés « primitives » et entre ces sociétés, mais il n’est pas le principe de ces sociétés. Il devient le principe central et organisateur des sociétés de classe. Sur le marché, il est difficile de dire que l’antagonisme des classes devient plus sévère, mais l’antagonisme entre les individus augmente certainement.
Maintenant, selon Marx, la « nature humaine » doit être saisie comme « l’ensemble des relations sociales ». Ce n’est pas simplement notre constitution neuro-physiologique ou notre ADN qui nous fait nous comporter ou agir de manière égoïste. Nous vivons, selon Marx, dans une société où chaque individu doit voir en chaque autre, non pas la possibilité de sa liberté, mais sa limitation. Chaque autre devient un obstacle pour moi, mais – et c’est important aussi – un obstacle nécessaire, un client, un client, un créancier, un débiteur, un employeur ou un employé. (Nous n’avons même pas encore trouvé de meilleur remplacement pour les termes patriarcaux tels que mari et femme que le terme « partenaire », qui ne suggère rien d’autre qu’une salle de réunion remplie d’avocats). L’autre est un rival. Ce n’est pas que la coopération soit impossible ici. En fait, nous apprenons à coordonner nos activités à une échelle toujours plus grande et à un niveau toujours plus complexe. C’est que cette coopération ne peut avoir lieu que comme la coïncidence d’intérêts personnels « éclairés » distincts et concurrents.
Dans la société féodale, ou dans la polis d’Aristote, l’activité d’une personne dans la vie était directement déterminée par son statut social préétabli. En même temps, il existait un lien solidaire entre les occupants des différentes strates. La relation entre le seigneur et le paysan était un lien direct et personnel de loyauté et de devoir (et même d’affection) à double sens. L’exploitation du paysan faisait partie intégrante de la relation patriarcale. Même si la solidarité de ces sociétés était une pseudo-solidarité, une solidarité basée sur l’exploitation, elle restait une solidarité. Ce que fait la société marchande, c’est briser sans relâche les liens patriarcaux entre le seigneur et le paysan. Chaque individu doit être jeté sur ses propres ressources afin de faire fortune ou non, selon le cas. La société de marché rompt le lien patriarcal entre le seigneur et le paysan, entre le seigneur et le paysan, entre le paysan et le paysan, et lui substitue le lien de l’argent. Au rapport personnel est substitué un rapport d’indifférence personnelle. L’essentiel de la relation contractuelle est l’argent. Auparavant, le travailleur travaillait pour la communauté, soit directement, soit en étant personnellement soumis à son supérieur, et la soumission du travail était une caractéristique essentielle d’une communauté considérée comme ayant l’unité d’un organisme. Auparavant, on supposait que la communauté n’était possible que comme subordination d’un organe social à un autre.
Maintenant, cependant, mon travail n’est pas un service. Maintenant, je travaille pour de l’argent, que je dépenserai comme bon me semble. Du coup, pour Marx, si c’est d’une certaine manière une moins illusoire de vivre, puisqu’elle n’a pas besoin de dépendre de fondements religieux ou mythiques pour justifier une hiérarchie explicite et claire, d’une autre manière c’est plus illusoire. Ma liberté n’est en grande partie qu’en apparence. En réalité, mon activité vitale est toujours cédée à un supérieur qui est un supérieur, même s’il est formellement et juridiquement mon égal. Dans ses travaux ultérieurs, Marx se concentrera particulièrement sur le fait que tout se traduit en termes d’argent, et que toutes les relations sont médiatisées par l’argent. Dans la société capitaliste, dit-il, « chacun porte le lien social dans sa poche »
Bien que, dans les Manuscrits de 1844, Marx ne fasse pas ce point directement et explicitement, il existe un lien direct entre les réflexions de Marx sur l’aliénation de la société et sa critique de l’État. Ceux qui souhaitent approfondir ce thème devraient lire De la question juive. Pour Marx, l’existence de l’État implique ce que nous pourrions appeler une aliénation politique. Souvent, la notion marxienne d’abolition ou de dépérissement de l’État est accueillie par le genre de réaction perplexe que l’on pourrait réserver à l’abolition du soleil, de la lune et des étoiles. Mais Marx ne qualifierait pas d’État le fonctionnement de quelque chose comme la volonté générale de Rousseau. La forme d’auto-gouvernement direct comprise dans l’idée de la souveraineté de la volonté générale ne serait pas considérée comme une forme d’État. L’État, selon Marx, est l’ensemble des institutions qui surgissent afin de maintenir ensemble une société qui s’effondre continuellement. L’État est fonction d’autres antagonismes sociaux plus profonds et en principe corrigibles. Il est fonction des antagonismes individuels universels des sociétés de classes, mais surtout fonction de la division des classes elle-même, et de la possibilité d’un antagonisme de classe ouvert. L’État est un moyen nécessaire de coercition et de coordination une fois que la société ne peut plus se maintenir ensemble par d’autres moyens, ou avant qu’elle n’ait appris à le faire à nouveau.
L’État est une partie intégrante de la société de classe, pas quelque chose d’à part ou au-delà d’elle ; pas quelque chose de neutre et capable de se tenir désintéressé au-dessus de tous les intérêts particuliers. Alors que des théoriciens comme Hegel soutiendraient que dans l’État moderne, les individus sont en réalité réconciliés et unifiés, Marx soutient que l’État n’est nécessaire qu’en raison des antagonismes réels que les sociétés de classe génèrent et entretiennent entre les individus. Dans l’État moderne, libéral ou même démocratique-capitaliste, les individus ne trouvent pas non plus réellement une communauté d’égaux. Au contraire, dans l’État, ils se rassemblent pour nier l’inégalité et la séparation qui constituent leur existence réelle dans la vie sociale et économique. Leur rassemblement dans la communauté politique de l’État est donc une illusion, car ils sont séparés en réalité. La solidarité des formes de société antérieures, plus organiques, est censée être retrouvée, dans la société bourgeoise, dans la relation politique de citoyens libres et égaux. Mais il s’agit d’une pseudo-solidarité, démentie par les nombreuses inégalités substantielles qui existent en dehors de l’égalité formelle établie par le droit constitutionnel, et par le fait que les puissants de la sphère privée ont le pouvoir d’atteindre et de faire travailler l’État principalement dans leurs intérêts fondamentaux. Comme le disait l’écrivain français Anatole France, « la loi, dans sa majestueuse égalité, interdit au riche comme au pauvre de faire l’aumône, de voler du pain et de dormir sous les ponts ». C’est uniquement parce que, dans la vie réelle, les gens sont aliénés les uns aux autres par le lien monétaire qui est de plus en plus la seule chose qui les relie, qu’ils doivent solidariser dans une unité idéale et fausse des citoyens formellement égaux.
Il apparaît ici la notion d’un monde » inversé » ou » double » qui deviendra importante plus tard dans la notion de » fétichisme de la marchandise » de Marx. Pour corriger, mais aussi pour mystifier, une réalité contradictoire, une réalité supplémentaire mais illusoire est inventée et, pour ainsi dire, posée sur la première. Ce qui est illusoire, ce n’est pas le pouvoir réel de l’État, mais l’idée que l’État est la seule chose qui puisse maintenir la cohésion d’une société d’êtres humains, et qu’il peut le faire tout en soutenant et en exprimant la liberté et l’égalité de tous ses citoyens. L’État est justement une réalité illusoire, qui existe en vertu de la perception erronée que les antagonismes de la société bourgeoise sont les antagonismes naturels et inévitables, éternels et essentiels des êtres humains en tant que tels. Et, en vérité, c’est une illusion nécessaire et réelle – à la société bourgeoise. Ainsi, l’État ne peut être aboli, comme le voudraient certains anarchistes, par le fiat des individus. L’abolition de l’État dépend de la transformation et de l’abolition préalables de la société de classe. L’État fonctionne essentiellement pour maintenir la société dans sa forme actuelle, en tant que société basée sur des divisions de classe enracinées dans la manière dont la vie matérielle est produite et reproduite. Mais l’abolition de la société de classe et de son État ne signifierait pas la disparition des différences ou de la nécessité de la politique. Au contraire, la politique serait plus présente que jamais (par opposition à l’administration d’une population soumise) – si ce que nous entendons par politique est quelque chose comme des individus communiquant et agissant ensemble pour résoudre les conflits entre les besoins humains et les conditions sociales. L’existence de processus par lesquels les individus décident de politiques communes et d’actions communes n’est pas ce que Marx appellerait l’État.
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